[1] El término muddazzir (forma abreviada de mutadazzir) significa “el que está cubierto [con algo]” o “arropado [en algo]”; y todos los filólogos señalan que el verbo dazara, del que se deriva este sustantivo participial, puede tener un sentido tanto concreto como abstracto. La mayoría de los comentaristas entienden la frase “Oh tú, arropado” en su sentido literal y concreto, y deducen que se refiere a la costumbre del Profeta de cubrirse con un manto cuando sentía próximo el inicio de una revelación. Rasi pone de relieve, sin embargo, que este apelativo puede haber sido usado metafóricamente, en alusión al intenso deseo de soledad de Muhámmad antes del inicio de su misión profética (cf. la introducción al sura 96): y esto explicaría, según Rasi, este apóstrofe antes de ser exhortado: “Levántate y advierte” –e.d., “Abandona ahora tu soledad, y preséntate ante el mundo como predicador y advertidor.”

[2] Lit., “purifica tus vestiduras (ziyab)”: aunque casi todos los comentaristas clásicos señalan que el sustantivo zaub y su plural se aplican a menudo, metonímicamente, a aquello que la vestidura cubre, e.d., el “cuerpo” de la persona o, en sentido más amplio, su “persona” o su “corazón”, y también a su “condición espiritual” o a su “conducta” (Tach al-Aarús). Así mismo, Samajshari en su comentario a este versículo, llama la atención del lector a las conocidas frases idiomáticas tahir az-ziyab (lit., “pulcro de vestimenta”) y danis az-ziyab (lit., “sucio de vestimenta”), y destaca su significación figurada de “libre de faltas y vicios” y “vicioso y pérfido”, respectivamente. Rasi declara con aprobación que, según la mayoría de los comentaristas [anteriores], el significado [de este versículo] es: ‘purifica tu corazón de cuanto es censurable’”.

[3] Lit., “no concedas favores para conseguir provecho”.

[4] Al ser esta la primera vez que aparece el término káfir en el Qur’án (este sura estuvo precedido únicamente por los cinco primeros versículos del sura 96), su uso aquí –e, implícitamente, en el resto del Qur’án—viene determinado obviamente por el sentido que tenía en la lengua de los árabes antes de la llegada del Profeta Muhámmad: en otras palabras, el término káfir no puede ser equiparado, como han hecho muchos teólogos musulmanes de la época post-clásica y prácticamente todos los traductores occidentales del Qur’án, a “incrédulo” o “infiel”, en el sentido específico y restrictivo de aquel que rechaza el sistema doctrinal y legal promulgado en el Qur’án y ampliado mediante las enseñanzas del Profeta –sino que debe dársele un sentido más amplio y general. Este sentido se comprende fácilmente teniendo en cuenta que la raíz verbal del sustantivo participial káfir (y del sustantivo verbal kufr) es káfara, “él [o “ello”] cubrió [algo]”: así, en 57:20, se denomina káfir (sin sentido peyorativo) al labrador, “el que cubre”, e.d., con tierra la semilla plantada, igual que se dice de la noche que “cubre” (káfara) la tierra de oscuridad. En sentido abstracto, tanto el verbo como los sustantivos derivados de él tienen la connotación de “ocultar” algo que existe o de “negar” algo que es verdad. De ahí que en el lenguaje del Qur’án –con la sola excepción de 57:20, donde este sustantivo participial significa “labrador”—káfir es “el que niega [o “se niega a reconocer”] la verdad” en el más amplio sentido espiritual de este último término: o sea, tanto si se refiere a la cognición de la verdad suprema –a saber, la existencia de Dios—a una doctrina u ordenanza enunciada en la escritura divina, a un postulado moral evidente, o bien al reconocimiento de favores recibidos y la consiguiente gratitud por ellos. (Acerca de la expresión al·ladina kafarú, que implica una intención consciente, véase sura 2, nota 6).

[5] O también: “... con quien Yo he creado solo”. Esta frase puede ser entendida en ambos sentidos según que el término “solo” (wahid) se relacione con Dios –destacando Su unicidad como Creador—o con el hombre, ese producto concreto de Su creación que comienza y acaba su existencia en completa soledad (cf. 6:94 y 19:80 y 95). En ambos casos, se llama nuestra atención al hecho de que el hombre depende absolutamente de Dios. Aparte de esto, la frase en cuestión tiene otro significado –a saber: “déjame que decida Yo solo qué hacer con quien olvida que soy su Creador y Sustentador”—lo cual prohibe la imposición de un castigo humano a “los que niegan la verdad”.

[6] Lit., “a quien le he extendido [todo] con gran amplitud” –e.d., “a quien he dotado de potencialidades muy superiores a las que poseen las demás criaturas”.

[7] Lit., “suele (kana) mostrarse hostil”. El sustantivo aanid, derivado del verbo aanada, significa “alguien que se opone a algo que es verdad, o lo rechaza, a sabiendas de que es verdad” (Lisán al-Aarab). El elemento de oposición y terquedad está implícito en el uso del verbo auxiliar kana, que indica aquí un fenómeno que aunque está formulado en pasado se manifiesta constantemente. Por tanto, en mi opinión, los versículos 18-25, aun estando claramente formulados en pasado, deben traducirse también en presente.

[8] El término sauud (lit., “subida” o “ascensión”) combinado con el verbo urhiquhu (“le impondré” o “le haré soportar”) tiene la connotación figurada de algo extremadamente difícil, penoso o angustioso. En el contexto presente, alude a la pérdida total de la conciencia instintiva –y al consiguiente sufrimiento individual y social—que es consecuencia inevitable del abandono por parte del hombre de las verdades morales y espirituales (“los mensajes de Dios”) en esta vida, e impide su desarrollo espiritual en la Otra Vida.

[9] La expresión qútila denota, literalmente, “él fue muerto” o, como imprecación, “¡muera!”. Dado que una traducción literal de esta expresión –tanto si se entiende como una declaración de hecho o como una imprecación—carecería aquí de sentido, muchos comentaristas (entre ellos Tabari) lo interpretan como: “él queda excluido de la gracia de Dios” (luiina), e.d., “muerto” espiritualmente por su acción o actitud; de ahí mi traducción por “se destruye a sí mismo”.

[10] E.d., se implica emocionalmente al sospechar en su corazón que sus argumentos son débiles (Rasi).

[11] Véase 96:6-7.

[12] El término sihr, cuyo sentido más usual es el de “brujería” o “magia”, significa originalmente “modificar el estado natural [o “propio”] de algo”; de ahí que se aplique a menudo al hechizo o encantamiento producidos por una elocuencia excepcional y “fascinante” (Tach al-Aarús). En sentido peyorativo –que es el empleado por quienes niegan la verdad para describir un mensaje divino—tiene además la connotación de “engaño intencionado” o “fraude”.

[13] Cronológicamente, esta es sin duda la primera mención del término saqar (“fuego del infierno”), uno de los siete nombres metafóricos con los que se designa en el Qur’án al castigo del más allá en el que incurre el hombre al pecar y mantenerse deliberadamente ciego y sordo, en esta vida, a las verdades espirituales (cf. sura 15, nota 33). El carácter alegórico de esta y todas las demás descripciones coránicas de la situación y destino del hombre en el más allá queda señalado claramente en el versículo siguiente y también en los versículos 28 ss.

[14] La mayoría de los comentaristas interpretan esta frase elíptica en el sentido de “cambiar el aspecto del hombre” o “abrasar la piel del hombre”. Mi traducción se basa, sin embargo, en el sentido primario del verbo laha –“apareció” o “brilló” o “se hizo visible”. De ahí que el significado primario del sustantivo intensivo lawwah sea: “aquello que hace [a algo] visible”. En este contexto, se refiere a la cognición tardía que el pecador experimenta de la verdad, y también a la angustiosa conciencia de su propia naturaleza, de sus errores pasados y de sus ofensas deliberadas, y a la comprensión lúcida de su responsabilidad por el sufrimiento que ahora le espera: un estado que no es de vida ni tampoco de muerte (cf. 87:12-13).

[15] Mientras que la mayoría de los comentaristas clásicos consideran que estos “diecinueve” son ángeles que actúan como celadores o guardianes del infierno, Rasi propone la idea de que pueda tratarse de una referencia a los poderes físicos, emocionales e intelectuales del propio hombre: unos poderes que elevan al hombre, potencialmente, por encima de cualquier otra criatura, pero que, usados de forma incorrecta, producen un deterioro de su personalidad global y, por consiguiente, un intenso sufrimiento en la Otra Vida. Según Rasi, los filósofos (arbab al-hikma) identifican, en primer lugar, esos poderes o facultades con las siete funciones orgánicas del cuerpo animal –y también del hombre— (gravedad, cohesión, rechazo de materia extraña nociva, absorción de materia extraña provechosa, asimilación de nutrientes, crecimiento, y reproducción); en segundo lugar, con los cinco sentidos corporales o “externos” (vista, oído, tacto, olfato y gusto); en tercer lugar, con los cinco sentidos intelectuales o “internos”, definidos por Ibn Sina –en quien obviamente se basa Rasi—como (1) la percepción de imágenes sensoriales aisladas, (2) la captación consciente de ideas, (3) la memoria de imágenes sensoriales, (4) la memoria de las captaciones conscientes, y (5) la capacidad de relacionar las imágenes sensoriales y las captaciones superiores; y, finalmente, las emociones de deseo y de aversión (temor e ira, resp.) que tienen sus raíces tanto en las categorías sensoriales “externas” como en las “internas”—lo cual eleva a diecinueve el total de poderes y facultades que presiden el destino espiritual del hombre. En su conjunto, estos poderes confieren al hombre la capacidad de pensar conceptualmente, y le sitúan, a este respecto, aun por encima de los ángeles (cf. 2:30 ss. y las notas correspondientes; véase también la nota siguiente).

[16] Dado que es gracias a sus poderes de percepción consciente y pensamiento conceptual como el hombre puede llegar a un conocimiento discriminado del bien y el mal y elevarse a grandes cimas espirituales, tales poderes se describen aquí como “angélicos” (lit., “ángeles” –esta es la primera vez que aparece el término malak en la historia de la revelación coránica). Por otro lado, dado que en el abandono o en el uso impropio de esos poderes angélicos radican todos los pecados del hombre y, por tanto, su sufrimiento en el más allá, se dice de ellos que son “los señores (ashab) del fuego [del infierno]”, lo cual complementa la expresión “sobre él” en el versículo anterior.

[17] Esto es obviamente una alusión al carácter alegórico de este pasaje que “los que se empeñan en negar la verdad” se niegan a reconocer como tal y no pueden, por tanto, entender su verdadero sentido. Al especular sobre las razones que supuestamente indujeron a Muhámmad –a quien consideran “autor” del Qur’án—a insistir en un número concreto, tienden a tomar la alegoría en sentido literal, con lo que su significado se les escapa por completo.

[18] A saber: al permitírseles apreciar, mediante la comprensión de la alegoría anterior, el tratamiento racional que el Qur’án da a todas las cuestiones de fe. La referencia a “quienes se dio la revelación con anterioridad” es la definición más antigua del principio de la continuidad en la experiencia religiosa de la humanidad.

[19] E.d., en este caso, los tibios que a pesar de ser capaces de discernir entre el bien y el mal, se inclinan hacia la incredulidad.

[20] Cf. una frase idéntica a esta en 2:26, y la nota correspondiente. Mi interpolación, en ambos pasajes, de la palabra “vuestro” se hace necesaria por que son los incrédulos quienes hacen esta pregunta.

[21] O también: “Dios extravía a quien Él quiere, y guía a quien Él quiere” (véase sura 14, nota 4). El acento en la naturaleza alegórica de este pasaje, que es descrito como una “parábola” (mazal), tiene aquí igual propósito que en 2:26 –a saber: impedir que los seguidores del Qur’án den un significado literal a sus descripciones escatológicas—una intención expresada de forma inequívoca en la frase final de este pasaje: “Todo esto no es sino un recordatorio para los seres humanos”. (Véase también la nota siguiente.)

[22] Lit., “ello” o “estos” –según que se considere que el pronombre personal hia denota un singular –en cuyo caso se refiere al nombre femenino saqar, (“fuego del infierno”) (Tabari, Samajshari, Bagawi, Ibn Kazir)—o bien un plural, referido entonces a lo que Rasi identifica como “esos versículos [coránicos] que se ocupan de estas alegorías” (hadihi ‘l-mutashabihat)”: de ahí que opte por una solución de compromiso al traducirlo por “todo esto”.

[23] Esta es la primera vez que la partícula wa de juramento se emplea en el Qur’án en el sentido de una declaración solemne –como una llamada a dar testimonio, por así decirlo—que pretende (como la expresión “¡por Dios!”) dar mayor peso a una verdad o evidencia de la verdad que se expresa a continuación: por esto, lo he traducido siempre por “considera”. En este caso, la verdad sobre la que se quiere hacer hincapié es la afirmación implícita de que así como las cambiantes fases de la luna y la alternancia de la noche y el día son fruto de leyes naturales decretadas por Dios, así también, el sufrimiento del pecador en el más allá es simplemente una consecuencia natural de sus ofensas deliberadas en esta vida. (Véase también la nota 7 a 2:7.)

[24] Lit., “quien de vosotros elija...”, etc. –e.d., tanto si uno responde a la llamada divina o elige hacer caso omiso de ella: lo que implica que también los verdaderos creyentes pueden caer en el pecado y necesitan ser advertidos.

[25] Lit., “los [o “la gente”] de la mano derecha” (ashab al-iamín), una expresión basada en el significado figurado de iamín como “recto” o “rectitud” y, por ende, “bienaventuranza”. Con toda probabilidad, esta es la primera mención en el Qur’án de esta expresión, que incluye evidentemente a todos aquellos cuya conducta en la vida les ha hecho merecedores del perdón de Dios.

[26] Dado que cuando descendió este sura, que es uno de los primeros, la oración canónica (salat) no había sido aún prescrita como obligatoria para los seguidores del Qur’án, es razonable pensar que dicho término se emplea aquí en su sentido más amplio –a saber: la creencia consciente en Dios.

[27] Lit., “la intercesión de los intercesores” –lo que implica que nadie intercederá por ellos ante Dios. Acerca del concepto islámico de “intercesión”, objeto de frecuentes malentendidos, véase 10:3 –“Nadie intercede ante Él a menos que obtenga autorización Suya para hacerlo”—y la nota 7 correspondiente.

[28] E.d., a todos esos que rehusan aceptar la verdad.

[29] Lit., “cada uno de ellos quiere que se le den escrituras abiertas” o “desplegadas” (e.d., abiertas a la comprensión de todos): cf. 2:118 –“¿Por qué Dios no nos habla, ni nos es transmitido un mensaje?” –e.d., directamente, sin la intervención de un profeta. Este es el ejemplo más antiguo de la “arrogancia” o “soberbia” a la que alude el Qur’án tan a menudo.

[30] O sea, a menos que Él les otorgue Su gracia haciendo a sus mentes y a sus corazones receptivos a la verdad, y se vean obligados así –desde dentro de ellos mismos, como si dijéramos—a tomar la decisión correcta. (Véase también la nota 11 a 81:28-29, y la nota 4 a 14:4.)