[1] E.d., los tibios seguidores del Islam de que se habla en los versículos anteriores (Samajshari). La referencia a la paz o a la guerra --lit., "seguridad o peligro (jauf)"-- está conectada, primero, con los principios básicos de gobierno mencionados en el versículo 59 de este sura y, segundo, con el discurso sobre el combate por la causa de Dios que se inicia con el versículo 71.

[2] Lit., "de entre ellos".

[3] Lit., "aquellos de entre ellos que averiguan [la verdad]", e.d., los cuerpos especiales del estado que se ocupan de recabar y evaluar la información política y militar.

[4] Si bien esto, en principio, va dirigido al Profeta, incluye por extensión a todos los creyentes. Esta orden debe entenderse dentro del contexto de una guerra ya en curso, y no como incitación a la guerra.

[5] El término harad significa "corrupción de cuerpo y mente" o "corrupción en la conducta", y también "desasosiego mental constante" (Qamús). Según Ragib, la forma verbal harradahu significa "le libró de todo harad" --y es análoga a la expresión marradahu "le libró de enfermedad (marad)". En las dos ocasiones en que aparece este verbo en el Qur’an (en este versículo y en 8:65), tiene la forma imperativa: "libra a los creyentes de todo desasosiego mental" o, figuradamente, "de todo miedo a la muerte" --y puede, por lo tanto, expresarse adecuadamente por "alienta a los creyentes para que venzan todo miedo a la muerte". La traducción frecuente de harrid al-mu’minin por "anima [o "exhorta", o "incita"] a los creyentes", a pesar de haber sido sugerida por algunos de los filólogos clásicos, no transmite el significado completo del verbo harrada (cf. Lane II, 548).

[6] Lit., "tendrá una parte (nasib) en ello". Dado que el término nasib tiene aquí un sentido positivo, puede traducirse adecuadamente por "tendrá parte en sus bendiciones".

[7] El nombre kifl se deriva de la raíz verbal kafala: "asumió la responsabilidad [por algo]". Tabari lo explica en este contexto como: "una parte en la responsabilidad y en la ofensa". La expresión minha ("de ello") indica el papel jugado por los transgresores en la causa injusta a que hace referencia el pronombre ha ("ello").

[8] Lit., "saludad con otro mejor, o devolvedlo". En este contexto, esto se refiere evidentemente a un ofrecimiento de paz por parte de gente que está en guerra con los musulmanes, y también a aquellos individuos que, aún pudiendo pertenecer al enemigo, tienen, según todas las apariencias, intenciones pacíficas. De acuerdo con los preceptos de "si se inclinan a hacer las paces, inclinaos vosotros también" (8:61), y "si desisten [de la lucha], las hostilidades deben cesar" (2:193), los musulmanes están obligados a hacer las paces con un enemigo que anuncie su intención de llegar a un entendimiento equitativo; asimismo, deberán mostrarse considerados hacia aquellos individuos del bando enemigo que no participen activamente en las hostilidades (véase también el versículo 94 de este sura).

[9] Lit., "en dos grupos".

[10] Lit., "cuando Dios les ha rechazado a causa de lo que se han ganado". Existen diversas conjeturas, casi todas ellas de carácter histórico, acerca de la identidad de estos hipócritas. Algunos comentaristas consideran que este versículo hace referencia a los hipócritas de Medina en los primeros años después de la hégira; otros (p.e., Tabari) prefieren el punto de vista expresado por Ibn Abbas, para quien esto alude a ciertas gentes de Mecca que, antes de la hégira, aceptaron el Islam externamente pero que en secreto siguieron apoyando a los paganos de Quraish. Es innecesario, a mi parecer, buscar interpretaciones "históricas" a este versículo, cuando puede entenderse fácilmente en términos generales. El versículo anterior habla de Dios, destacando Su unidad y la verdad evidente de Su mensaje revelado, así como la certeza del juicio del Día de la Resurrección. "¿Cómo, pues," prosigue el razonamiento, "podéis estar indecisos acerca de la talla moral de una gente que de dientes para afuera proclama la verdad del mensaje de Dios pero que, sin embargo, no están dispuestos a hacer una elección sincera entre el bien y el mal?"

[11] Véase sura 2, nota 203, así como la nota 124 de este sura.

[12] E.d., ninguno de aquellos que no han "abandonado el ámbito del mal" y están vacilantes entre la fe y la incredulidad.

[13] Lit., "si Dios hubiera querido, ciertamente les habría dado poder sobre vosotros, y entonces...", etc. --dando a entender que lo que les hace abstenerse de combatir es su falta de fuerza y no una buena voluntad genuina.

[14] Lit., "Dios no os dado medios contra ellos": alusión al precepto enunciado en el versículo 86 anterior.

[15] Lit., "siempre que son devueltos a la tentación (fitna), son arrojados de nuevo en ella", o "arrojados precipitadamente en ella".

[16] Lit., "os hemos dado una potestad (sultán) clara" --reiteración solemne de la ordenanza que permite sólo la guerra defensiva (cf. 2:190 ss. así como las notas 167 y 168 correspondientes).

[17] Apoyándose en este versículo, leído juntamente con el versículo 93, algunos juristas muatasilies opinan que un creyente que mate deliberadamente a otro creyente deberá ser considerado como no-creyente (Rasi). Por supuesto, esto no es aplicable a la ejecución de una sentencia de muerte dictada en aplicación de la ley.

[18] Lit., "su gente" --e.d., sus herederos o personas a su cargo. La liberación de "un esclavo creyente", que se menciona tres veces en este versículo, se refiere en primer lugar a personas capturadas durante una guerra (cf. sura 8, nota 72). Pero véase asimismo la nota 5 de 58:3.

[19] Lit., "que son enemigos vuestros" --dando a entender que están en estado de guerra.

[20] Esto se refiere a aquellos casos en los que la víctima, aun no siendo musulmán, pertenece a una gente con la cual los musulmanes mantienen relaciones normales y pacíficas; en tales casos la pena es idéntica a la que se aplica por el homicidio de un creyente en circunstancias similares.

[21] E.d., en la forma prescrita para el ayuno del mes de Ramadán (véase 2:183-187). Esta reducción se aplica a quien no pueda pagar la compensación ni/o comprar la libertad de un esclavo (Rasi), o no pueda hallar un esclavo a quien liberar, como puede ser el caso en nuestros días (Manar V, 337).

[22] Sc., "y por lo tanto un enemigo". Este versículo prohibe tratar a la población civil como enemigos y tomar su posible incredulidad como pretexto para saquearles. La orden "usad vuestro discernimiento" (tabaiianu) obliga a los creyentes a cerciorarse, en cada caso, de si las personas en cuestión participan activamente en las hostilidades o no.

[23] Lit., "así erais vosotros [también] antes". Dado que la orden anterior va dirigida a toda la comunidad, es razonable entender que esta última frase tiene también las mismas implicaciones: es decir, que sea una alusión a los tiempos en que la comunidad musulmana estaba, por su debilidad y su insignificancia numérica, a merced de enemigos mucho más poderosos. En otras palabras, se dice a los creyentes: "Recordad vuestra debilidad anterior y tratad a las gentes pacíficas del bando enemigo con la misma consideración que deseabais entonces para vosotros".

[24] Lit., "sentados [en casa]" --e.d., que no toman parte en la lucha por la causa de Dios, sea esta física o moral.

[25] El término muyahid se deriva del verbo yahada, que significa "se esforzó" o "combatió" o "hizo un gran esfuerzo" por una causa noble o contra el mal. Por consiguiente, yihad significa "esforzarse por la causa de Dios" en el más amplio sentido de la expresión: es decir, se aplica no sólo a la lucha física (qital) sino también a cualquier lucha, en sentido moral, por una causa justa; así, por ejemplo, el Profeta describió la lucha del hombre contra sus pasiones y debilidades (yihad an-nafs) como el "yihad mayor" (Baihaqi, transmitido por Yabir ibn Abd Allah).

[26] 123 Lit., "¿En que [situación] estabais?" --e.d., cuando vivíais. Esto se refiere a aquellos que evaden la lucha por la causa de Dios sin justificación válida.

[27] Lit., "¿no era la tierra de Dios ancha, para que pudierais emigrar en ella?" El término hichra (hégira, lit., "éxodo"), derivado del verbo hayara ("emigró"), se usa en el Qur’an en dos sentidos: uno histórico, que se refiere al éxodo del Profeta y de sus Compañeros de Mecca a Medina, y el otro de carácter moral --a saber, el "éxodo" del hombre del mal hacia Dios-- y no implica necesariamente el abandono del hogar patrio, en sentido físico. En este pasaje se alude a este significado más amplio, moral y ético, de la palabra hégira --de la misma forma que el pasaje precedente (versículos 95-96) se refería al "esfuerzo por la causa de Dios" (yihad) en el más amplio sentido de la palabra, que abarca tanto aquellos esfuerzos de carácter físico y moral, como el sacrificio de los propios bienes y aun de la propia vida, si fuera necesario. Si bien el éxodo físico de Mecca a Medina dejó de ser una obligación para los creyentes una vez conquistada Mecca en el año 8 heg., el éxodo espiritual del ámbito del mal al de la rectitud sigue siendo una exigencia fundamental del Islam: en otras palabras, todo aquel que no "emigre del mal hacia Dios" no puede ser considerado un creyente --y esto explica la condena, en la frase siguiente, de todos aquellos que se muestran remisos a este respecto.

[28] O: "no pueden encontrar el camino [recto]" --dando a entender que están del todo confusos y no pueden, por tanto, captar esta exigencia fundamental del Islam; o, también, que el mensaje relativo a esta exigencia no les ha sido transmitido y explicado en forma adecuada.

[29] La palabra muragam se deriva del sustantivo ragam ("polvo") y está conectada con la expresión idiomática ragima anfuhu, "su nariz fue hundida en el polvo", e.d., se vio humillado y forzado a hacer algo contra su voluntad. Por tanto, muragam designa "un camino que por tomarlo uno deja a su gente contra la voluntad de estos" (Samajshari), y es comprensible que tal separación del entorno familiar conlleve lo que se conoce por muragama, "separación [de otro]" o "distanciamiento de una relación amistosa o cordial" (véase Lane III, 1113). La mejor forma de traducir esta idea, en el contexto presente, es por "un camino de soledad" --metáfora de la angustiosa soledad que a menudo acompaña los primeros pasos de aquel que emprende su "éxodo del mal hacia Dios". (Sobre esta última expresión, véase la nota 124 anterior y también la nota 203 en sura 2.)

[30] Lit., "la oración": alusión a las cinco oraciones obligatorias --al amanecer, a mediodía, a media tarde, a la puesta del sol y a la noche-- que pueden acortarse y combinarse (la oración del mediodía con la de la media tarde y la de la puesta del sol con la de la noche) si uno está viajando o en situación de peligro. Si bien la ampliación de esta licencia a los viajes ha sido autorizada por la sunna del Profeta, el Qur’an sólo la menciona con relación a situaciones de guerra, lo que justifica la inserción, en la primera frase, de las palabras “a combatir”. La oración que se describe en el versículo siguiente --en la que la congregación reza por turnos - se denomina salat al-jauf ("la oración del temor").

[31] Lit., "podrían causaros daño" --dando a entender, según casi todos los comentaristas, un ataque por sorpresa.

[32] Lit., "entre ellos". El uso de la segunda persona en esta frase apunta, en primer lugar, al Profeta e, implícitamente, al jefe de todo grupo de creyentes en guerra con "quienes niegan la verdad".

[33] Lit., "cuando se hayan postrado, que se sitúen [e.d., el otro grupo] detrás de vosotros". Esta expresión idiomática no debe entenderse literalmente: en el árabe clásico, la frase kana min wara’ika (lit., "estaba detrás de ti") significa "te daba protección" o (en lenguaje militar) "te cubría", y no pretende describir la posición física relativa de las dos personas o grupos.

[34] Lit., "arrojarse sobre vosotros en una sola carga".

[35] E.d., si existe riesgo de que se dañen sus armas por estar expuestas a condiciones climáticas desfavorables, los guerreros quedan exentos de la obligación de tener a mano sus armas mientras rezan. Esta exención se aplica sólo, por supuesto, a aquellos soldados que tienen a su cargo armas especialmente delicadas; y también a los casos individuales de enfermedad, tal como se menciona en el pasaje. Debe mencionarse, sin embargo, que la palabra matar (lit., "lluvia") se emplea a menudo en el Qur’an para designar "una desgracia": si tomamos esta acepción, la frase podría ser traducida por: "si sufrís una desgracia" --y esto daría cabida a una amplia gama de posibles situaciones de emergencia.

[36] El uso de la segunda persona en este versículo y en los dos siguientes --así como en el versículo 113-- apunta, a primera vista, al Profeta; implícitamente, sin embargo, va dirigido a todo aquel que haya aceptado la guía del Qur’an: esto es evidente por el uso del pronombre "vosotros" en el versículo 109. Por ello, no resulta muy convincente el intento por parte de la mayoría de los comentaristas de explicar este pasaje en términos puramente históricos, sobre todo porque impone una limitación innecesaria a lo que no es sino una clara enseñanza ética de carácter general.

[37] Esto se refiere evidentemente a los hipócritas y a los seguidores tibios del Qur’an que ya han sido mencionados en este sura: se acusa a ambos grupos de haber traicionado la responsabilidad que les fue asignada, por cuanto que pretenden haber aceptado el mensaje del Qur’an pero en realidad están intentando corromperlo (véase el versículo 81). Dado que son ya conscientes de lo que el Qur’an les exige y, a pesar de ello, se empeñan en soslayar todo sometimiento verdadero a su guía, está de más disputar con ellos.

[38] E.d., "puedes pedir a Dios que les perdone, pero no intentes excusar su conducta". Es significativo que el Qur’an califique la traición a una responsabilidad, ya sea espiritual o social, de "traición a uno mismo" --al igual que a menudo describe a una persona que deliberadamente comete una ofensa o una injusticia (dulm), con la expresión "que ofende contra sí mismo" o "que es injusto consigo mismo" (dalim nafsahu)-- porque toda ofensa deliberada daña espiritualmente a su autor.

[39] Lit., "de opiniones" (min al-qaul). Debe mencionarse que el sustantivo qaul no significa simplemente "dicho" o "expresión" (que es su significado básico): también se usa en sentido figurado para designar lo que podríamos llamar un "enunciado conceptual" --como una opinión, una doctrina, una hipótesis o una creencia-- y en este sentido es usado a menudo en el Qur’an.

[40] Lit., "quien adquiere una falta, la adquiere sólo contra sí mismo".

[41] Lit., "No hay bien en muchos de sus conciliábulos secretos (nachwa) --exceptuando a quien promueve...", etc. Así pues, aquellas conversaciones secretas que sirvan a fines positivos y beneficiosos --por ejemplo, negociaciones de paz entre estados o comunidades-- son una excepción en esta censura de los "conciliábulos secretos", porque a veces una publicidad prematura puede ser perjudicial para la consecución de tales fines o podría, (especialmente en casos de ayuda caritativa) herir los sentimientos de los beneficiarios.

[42] Lit., "le haremos girar hacia aquello a lo que [el mismo] se gira" --esto hace hincapié en la libertad de elección del hombre.

[43] El término inaz (plural de unza: "un ser femenino") era usado por los árabes, antes del Islam, para designar a sus ídolos, probablemente porque se les consideraba en su mayoría femeninos. Por ello, según algunos filólogos, el plural inaz significa "cosas inanimadas" (cf. Lane I, 112). Ibn Abbas, Qatada y Hasan al-Basri lo explican como algo pasivo y carente de vida (Tabari); esta definición ha sido adoptada también por Ragib. Por otro lado, Tabari cita una Tradición, transmitida por Urwa, según la cual en un ejemplar del Qur’an propiedad de A’isha aparecía la palabra autan ("ídolos") en lugar de inaz (cf. también Samajshari e Ibn Kazir). La traducción por "símbolos sin vida" es la más apropiada en este contexto, ya que combina justamente el concepto de "ídolos" con el de "cosas inanimadas".

[44] Cf. 7:16-17. Antes del Islam, los árabes solían dedicar algunas cabezas de ganado a uno u otro de sus ídolos cortando o hendiendo las orejas del animal, después de lo cual este era considerado sagrado (Tabari). En este contexto, la alusión es usada metonímicamente para describir usos, o inclinaciones, idólatras, en general. La alusión a que Satán induce al hombre a "corromper (lit., "alterar") la creación de Dios", tiene un significado al que rara vez se presta suficiente atención: Dado que esta creación, y la forma en que se manifiesta, es una expresión de la voluntad planificadora de Dios, todo intento de alterar su naturaleza intrínseca equivale a corromperla. -- Para una elaboración del significado más amplio del término shaitán ("Satán" o "fuerza satánica"), véase la primera mitad de la nota 16 en 15:17.

[45] El término gurur significa cualquier cosa que cautiva o engaña a la mente --por ejemplo, el abandonarse totalmente a los placeres mundanales, o la absurda creencia de que no existen límites para los proyectos y los logros humanos.

[46] Alusión tanto a la idea de los judíos de ser "el pueblo elegido de Dios" y de que, por ello, tienen asegurada Su misericordia en la Otra Vida, como al dogma cristiano de la "redención", que promete la salvación a todos los que creen en Jesús como "hijo de Dios".

[47] Lit., "tomó a Abraham por [Su] amigo bienamado (jalil)".

[48] E.d., las leyes relativas a las relaciones matrimoniales, a la parte de la herencia que corresponde a las mujeres, etc. Un fatwa o ifta' es la "clarificación de un precepto legal" dada en respuesta a una consulta; así pues, la forma verbal istaftahu significa "le pidió un dictamen legal", o "que le aclarara una ley [en particular]". Dado que las leyes a que se hace alusión en este pasaje ya han sido tratadas anteriormente en este mismo sura, esta nueva referencia a ellas quiere destacar la gran importancia de los problemas que se suscitan, así como la responsabilidad que los hombres tienen para con las mujeres, fisiológicamente más débiles. Según el sistema que prevalece todo a lo largo del Qur’an, un pasaje largo dedicado a cuestiones puramente morales o éticas va seguido, por lo general y también en este caso, de versículos que tratan de leyes sociales, a fin de destacar la íntima conexión que existe entre la vida espiritual del hombre y su conducta social.

[49] Cf. el versículo 3 de este sura: "Y si teméis no ser equitativos con los huérfanos...", y la explicación de A’isha citada en la nota 3 correspondiente.

[50] Esto se refiere a aquellos casos en que un hombre tiene más de una esposa --posibilidad que está condicionada por su determinación y habilidad para "tratarlas con ecuanimidad", tal como se prescribe en el versículo 3 de este sura. Dado que un hombre que sea consciente de su responsabilidad moral podría sentir que está cometiendo una falta si ama a una de sus esposas más que a la otra (u otras), este versículo presenta una "aclaración jurídica" sobre este punto al poner de manifiesto que los sentimientos están fuera del control del ser humano: en otras palabras, que la igualdad requerida en el trato se refiere sólo a la conducta externa hacia las esposas y a las cuestiones materiales. Sin embargo, dado el hecho de que la conducta de una persona hacia otra se ve, a la larga, influenciada casi inevitablemente por sus sentimientos hacia dicha persona, este pasaje --leído juntamente con el versículo 3 y, en especial, su última frase-- impone una restricción moral a los matrimonios múltiples.

[51] Lit., "no os inclinéis con una inclinación total" --e.d., hacia una de las esposas, con la consiguiente exclusión afectiva de la otra-- "dejándola como en suspenso (ka’l-muaal.laqa)". Con relación a esta interpretación de la frase, véase Lane V, 2137.

[52] Lit., "los dos".

[53] E.d., "no dejéis que el hecho de que un hombre sea rico os predisponga en su favor o en su contra, ni tampoco que una compasión mal entendida os lleve a favorecer a un pobre a costa de la verdad".

[54] Esto se refiere a la creencia en el hecho de una revelación anterior y no en las escrituras anteriores en su forma actual, que --como el Qur’an afirma repetidamente-- son el resultado de una alteración profunda de los textos originales.

[55] Dado que Dios transmite Sus revelaciones a los profetas por medio de aquellos seres o fuerzas denominados ángeles, la creencia en estos está correlacionada con la creencia en la propia revelación.

[56] Lit., "aumentando su rechazo de la verdad".

[57] Véase 3:28. No obstante, el término "aliados" (auliya', sing. wali) no designa, en este contexto, simplemente alianzas políticas. Evidentemente, alude sobretodo a una "alianza moral" con quienes niegan la verdad: o lo que es lo mismo, a la adopción de su modo de vida, prefiriéndolo al modo de vida de los creyentes, en la esperanza de ser por ello "honrados", o aceptados como iguales por aquellos. Dado que la imitación del modo de vida de los incrédulos empedernidos choca claramente con los principios morales que exige la verdadera fe, a la larga conduce inevitablemente al abandono de esos principios.

[58] Lit., "no debéis sentaros con ellos hasta que no entren en conversaciones distintas de esa". La orden a que se hace alusión se encuentra en 6:68, que fue revelado mucho antes.

[59] Lit., "¿no tuvimos acaso el dominio sobre vosotros [e.d., "sobre vuestros corazones" --cf. Lane II, 664] y os defendimos de los creyentes?" El término "creyentes" tiene aquí un sentido claramente sarcástico y esto justifica el uso del pronombre demostrativo "esos" en lugar del artículo definido "los".

[60] Este anuncio tiene, por supuesto, un significado puramente espiritual y no se ve reflejado necesariamente en las vicisitudes, siempre cambiantes, de la vida --ya que (como señala este mismo versículo) "quienes niegan la verdad" pueden "tener suerte" a veces, es decir, pueden prevalecer temporalmente sobre los creyentes.

[61] Algunos comentaristas (p.e., Rasi) interpretan la frase hua jadiuuhum (lit., "Él es su engañador") como "Él les retribuirá por su engaño". Sin embargo, la traducción escogida por mí parece más acorde con 2:9, en donde se habla del mismo tipo de hipocresía: "Pretenden engañar a Dios y a aquellos que han llegado a creer --pero sólo se engañan a sí mismos, y no se dan cuenta." Véase también Manar V, 469 s., en donde ambas interpretaciones son consideradas como mutuamente complementarias.

[62] Lit., "una prueba clara en contra vuestra". Véase la nota 154 anterior.

[63] La gratitud que aquí se menciona es de carácter general --es decir, un sentimiento de agradecimiento por estar vivo y poseer lo que se describe como "alma": sentimiento que a menudo lleva al hombre a comprender que el don de la vida y de la consciencia no es accidental y de ahí, como resultado de un proceso lógico de pensamiento, a la creencia en Dios. Según Samajshari, esta es la razón por la que "la gratitud" es mencionada antes que "la creencia" en el orden de esta frase.

[64] Como señalan varios comentaristas (p.e., Rasi), esto podría referirse a hacer públicas las palabras y las acciones de aquellos hipócritas e incrédulos declarados que más tarde se arrepintieron y a los que se alude en los dos versículos anteriores: interpretación que parece confirnada por el contexto. No obstante, la anterior declaración tiene también un carácter general: es una prohibición de mencionar las malas acciones o palabras de otros, "excepto por aquel que sufra injusticia [como consecuencia]" --lo que implica también que toda conducta que afecte a la sociedad en su conjunto puede ser denunciada si los intereses de la parte afectada --en este caso, la propia sociedad-- así lo exigen.

[65] O bien: "Creemos en algo de ello pero no en lo otro" --es decir, creen en Dios pero no en Sus enviados (Samajshari) o también, creen en algunos enviados pero no en otros (Tabari y Samajshari). En mi opinión, es preferible la primera de estas dos interpretaciones ya que abarca tanto el rechazo de algunos de los enviados como el rechazo total de la idea de que Dios haya revelado Su voluntad por medio de mensajeros elegidos por Él. En el Islam, el rechazo total o parcial de los enviados de Dios constituye una falta casi tan grave como el propio rechazo de Dios.

[66] E.d., en cuanto al hecho de ser mensajeros de Dios.

[67] Como queda claro por el contexto, el término ahl al-kitab ("seguidores de una revelación [anterior]") alude aquí, específicamente, a los judíos, y esto justifica su traducción por "los que siguen el Antiguo Testamento".

[68] A saber: "como prueba de tu misión profética". O también, la frase puede entenderse como: "Te piden que hagas descender del cielo un libro para ellos." Teniendo en cuenta la afirmación repetida en el Qur’an sobre que los judíos estaban convencidos de que sólo ellos podían recibir la revelación divina, me parece que la traducción elegida por mí es la más apropiada.

[69] Véase 2:55 y la nota 40 correspondiente.

[70] Véase 2:58-59 y las notas correspondientes.

[71] La declaración relativa a su castigo --a que se alude aquí-- se hace explícita en el versículo 160.

[72] Véase 2:88 y las notas correspondientes.

[73] La calumnia a que se hace alusión es la afirmación popular judía de que Jesús era hijo ilegítimo.

[74] Así pues, el Qur’an niega categóricamente la historia de la crucifixión de Jesús. Existen, entre los musulmanes, un gran número de leyendas fantásticas que cuentan como, en el último momento, Dios reemplazó a Jesús por otro hombre muy parecido a él (según algunos relatos, este hombre fue Judas), que fue crucificado en su lugar. Sin embargo, ninguna de estas leyendas recibe el menor apoyo del Qur’an o de la Tradiciones auténticas, y las historias que los comentaristas clásicos presentan a este respecto deben ser rechazadas sin miramientos, ya que son únicamente intentos confusos de "conciliar" la declaración coránica de que Jesús no fue crucificado con la descripción que los Evangelios dan de su crucifixión. La historia de la crucifixión se explica sucintamente con la frase coránica wa-lakin shubbiha lahum, que he traducido por, "sino que les pareció que había ocurrido así" --dando a entender que con el paso del tiempo, mucho después del tiempo de Jesús, nació la leyenda (posiblemente por influjo de las creencias del mitraismo, dominantes en aquel tiempo) de que había muerto en la cruz para expiar el "pecado original" que supuestamente pesa sobre la humanidad; y esta leyenda llegó a fijarse de forma tan firme entre los seguidores posteriores de Jesús que aún sus enemigos, los judíos, empezaron a creer en ella --si bien en sentido despectivo (pues, en aquellos tiempos, la crucifixión era una forma abyecta de ejecutar la pena capital que se reservaba para los criminales más odiosos). En mi opinión, esta es la única explicación satisfactoria de la frase wa-lakin shubbiha lahum, sobretodo teniendo en cuenta que la expresión shubbiha li es idiomáticamente sinónima de juyyila li, "[algo] se volvió para mí una imagen ensoñada" e.d., "en mi mente" --en otras palabras "me pareció" (véase Qamús, art. jayala, así como Lane II, 833, y IV, 1500).

[75] Cf. 3:55, donde Dios dice a Jesús: "Ciertamente, te haré fallecer y te exaltaré hacia Mí." El verbo rafaahu (lit., "lo elevó" o "lo ascendió") tiene, siempre que se trate de un acto de rafaa ("elevación") de un ser humano atribuido a Dios, el significado de "honrar" o "exaltar". No existe en el Qur’an nada que justifique la creencia popular según la cual Dios "hizo ascender" físicamente a Jesús a los cielos estando vivo. La expresión "Dios lo exaltó hacia Sí" en este versículo, denota la elevación de Jesús a la esfera de la gracia especial de Dios --bendición de la que participan todos los profetas, como queda claro por 19:57, en donde el verbo rafaanahu ("lo exaltamos") se emplea referido al Profeta Idris. (Véase también Muhammad Abdu en Manar III, 316 s., y VI, 20 s.) La expresión "sino al contrario" (bal) al inicio de la frase, quiere resaltar el contraste entre la creencia de los judíos de que habían matado a Jesús de forma humillante sobre la cruz y el hecho de que "Dios lo exaltó hacia Sí".

[76] Lit., "que no crea en él antes de morir". De acuerdo con este versículo, todos los judíos y cristianos creyentes se dan cuenta en el momento de su muerte de que Jesús fue en realidad un profeta de Dios --y no un impostor ni "el hijo de Dios" (Samajshari).

[77] La mayoría de los comentaristas consideran esto como una alusión a las severas restricciones dietéticas que fueron impuestas a los judíos, y a las que se hace referencia en 3:93 y en 6:146. Sin embargo, dado que 3:93 afirma claramente que tales restricciones y prohibiciones eran un castigo por malas acciones cometidas "antes de que descendiera la Tora", mientras que el presente versículo hace referencia a su conducta perversa de tiempos posteriores, se hace patente que el castigo al que se alude aquí tiene otro significado: a saber, la privación secular sufrida por los judíos de todas aquellas "cosas buenas" de la vida que otras naciones disfrutan --en otras palabras, la humillación y el sufrimiento que han tenido que soportar a lo largo de toda su historia conocida y, en especial, después del tiempo de Jesús. Es en base a esta interpretación por lo que he traducido la expresión harramna aalaihim (lit., "les prohibimos") por "les privamos".

[78] El verbo sadda ("apartó") puede ser transitivo o intransitivo, y lo mismo puede decirse del sustantivo sadd que de él se deriva. En el primero de los casos, la frase podría traducirse, "por haber apartado a tantos [otros] del camino de Dios"; y en el segundo, "por haberse apartado [tan] a menudo del camino de Dios". En vista de que en el Qur’an se insiste con frecuencia sobre la naturaleza obstinada de los hijos de Israel --y de la abundancia de pruebas que el Antiguo Testamento ofrece a este respecto-- he preferido traducirlo en la forma intransitiva.

[79] E.d., aquellos de entre los judíos que no se contentan con el mero cumplimiento de los rituales, sino que intentan penetrar en los significados más profundos de la creencia.

[80] Según los gramáticos de la escuela de Basra, en especial Sibaweih, el uso del caso acusativo (mansub) en la expresión al-muqimin as-salat ("aquellos que son constantes en la oración") --en lugar del nominativo al-muqimun-- es un recurso gramatical lícito que quiere resaltar el carácter especial y loable que tiene la oración y todos aquellos que se consagran a ella (véase Samajshari y Rasi); y por eso he interpolado "especialmente" entre paréntesis.

[81] E.d., los Salmos (véase sura 21, nota 101).

[82] E.d., con anterioridad a la revelación de este sura.

[83] E.d., al elevar a Jesús al rango de divinidad. Dado que esto va dirigido específicamente a los cristianos, he traducido el término kitab por "Evangelio".

[84] Lit., "Su palabra que el transmitió a María y un espíritu procedente de Él". Según Tabari, la "palabra" (kalima) fue "el anuncio (risala) que Dios ordenó a los ángeles transmitir a María, y la buena nueva que Dios le da" (alusión a 3:45) --lo que justifica la traducción de kalimatuhu por "[el cumplimiento de] Su promesa". (Véase también el sura 3, nota 28). En cuanto a la expresión, "un espíritu procedente de Él" o "creado por Él", hay que resaltar que entre los distintos significados que la palabra ruh presenta en el Qur’an (p.e., "inspiración" en 2:87 y 253), está también su significado primordial de "aliento vital", "alma", o "espíritu": así, por ejemplo, en 32:9, donde se habla de la evolución del embrión humano: "y luego le conforma [e.d., al hombre]... e insufla en él algo de Su espíritu" --es decir, le dota de un alma consciente que representa el supremo don de Dios al hombre y que es, por tanto, descrita como "un soplo de Su espíritu". En el presente versículo, que hace hincapié en la naturaleza puramente humana de Jesús y que refuta la creencia en su divinidad, el Qur’an señala que, al igual que todos los demás seres humanos, Jesús fue "un espíritu creado por Él".

[85] Lit., "les hará entrar".

[86] E.d., sobre las leyes de la herencia que se mencionan en la frase siguiente. Acerca del significado de istifta' ("pedir una aclaración sobre una ley [particular]"), véase la nota 145 de este sura. Esta transición, en apariencia abrupta, entre las páginas anteriores --que se ocupan de cuestiones de teología-- y esta, obedece al principio coránico de entrelazar deliberadamente exhortaciones morales con legislación práctica, a fin de enseñar que la vida del hombre --la espiritual y la física, la individual y la social-- es un todo integral, y precisa por tanto de una consideración simultánea de todos sus aspectos para que el concepto de "una buena vida" pueda hacerse realidad. Este versículo completa la serie de leyes de la herencia que fueron tratadas con anterioridad en este mismo sura.

[87] Lit., "hermanos (ijwa), hombres y mujeres". Hay que resaltar que el término ijwa comprende tanto a hermanos, o a hermanas, como a hermanos y hermanas.