[1] Véase Apéndice II.

[2] Acerca de esta traducción del término mubín, véase la nota 2 a 12:1.

[3] Véase la nota 3 a 12:3.

[4] Cf. la última frase de 13:39 –“con Él (iíndahu) está la fuente (umm) de toda la revelación”. El término umm (lit., “madre”) tiene a menudo la connotación idiomática de “origen” o “fuente” (asl), y a veces –como en 3:7—de “esencia”. En el contexto presente, sólo el primero de esos significados es aplicable. Véase también la nota 11 al último versículo del sura 85.

[5] Acerca de esta traducción del término musrif, véase la nota 21 a la última frase de 10:12. Por supuesto, la pregunta retórica formulada aquí se responde a sí misma en forma negativa –dando a entender con ello que Dios nunca deja de “advertir” al pecador por medio de Sus revelaciones, y acepta siempre el arrepentimiento.

[6] E.d., a la gente a la que va dirigido el versículo 5 anterior.

[7] Véase sura 30, nota 45.

[8] Cf. 20:53.

[9] La forma gramatical nassala implica aquí reiteración: de ahí la expresión “una y otra vez”.

[10] Lit., “todas las parejas”. Algunos comentaristas consideran que el término aswach es sinónimo aquí de “clases” (Bagawi, Samajshari, Baidawi, Ibn Kazir): e.d., limitan el sentido de esa frase a que Dios ha creado toda clase de cosas, seres y fenómenos. Otros (p.e., Tabari) ven en ella una referencia a la polaridad evidente en toda la creación. Ibn Abbás (citado por Rasi) dice que denota el concepto de opuestos en general, como “dulce y agrio, blanco y negro, o masculino y femenino”; a lo que Rasi añade que todo en la creación tiene su complementario, “como alto y bajo, derecha e izquierda, delante y atrás, pasado y futuro, ser y atributo”, etc., mientras que Dios –y sólo Él—es único, sin que exista nada que pueda designarse como “opuesto”, “similar” o “complementario” Suyo. La frase susodicha es pues un eco de la declaración, en 112:4, de que “nada hay que pueda ser comparado a Él”.

[11] Lit., “sobre su lomo” –e.d., según todos los comentaristas clásicos, los “lomos” de los animales y de los barcos, ya que la forma singular del pronombre (“su”) se refiere al colectivo comprendido en “todo aquello en lo que montáis” (ma tarkabún): en otras palabras, “todo aquello que usáis o podáis usar como medio de transporte”. En cuanto a mi traducción de li-tasta’u por “a fin de que consigáis dominio sobre ellos”, quisiera señalar que el verbo istawá (lit., “él se asentó”) a menudo tiene el significado escogido por mí: véase Yauhari, Raguib y Lisán al-Aarab, art. Sawá; también Lane IV, 1478.

[12] E.d., a pesar del hecho de que la mayoría de la gente está dispuesta a admitir sin vacilación que Dios ha creado todo cuanto existe (versículo 9 más arriba), algunos tienden a ignorar Su unicidad.

[13] Lit., “Le asignan parte en [algunas de] Sus criaturas (ibad)”: cf. 6:100 y las notas correspondientes. El sustantivo yus’ (lit., “parte”) denota aquí evidentemente “una parte de Sí mismo”, que es lo que implica el concepto de “descendencia”; de ahí mi traducción. Si, por otra parte, se entiende yus’ en su sentido literal, la frase en cuestión podría tener (como sostiene Rasi) un significado más general, a saber, “atribuyen parte de Su divinidad a algunos de los seres creados por Él”. Sin embargo, tomando en consideración lo que viene a continuación, obviamente referido a la atribución blasfema de “descendencia” a Dios, mi traducción parece preferible.

[14] Debe tenerse en cuenta que esto va dirigido a los árabes paganos, los cuales creían que algunas de sus diosas, así como los ángeles, eran “hijas de Dios”. Este versículo es obviamente irónico, ya que esos árabes pre-islámicos consideraban a las hijas como una mera responsabilidad y su nacimiento como una desgracia. (Cf. respecto a esto 16:57-59).

[15] Lit., “lo que él presenta como un símil de [o “asimila a”] el Más Misericordioso”: e.d., la descendencia femenina, lo cual implica un “parecido” natural con su progenitor.

[16] E.d., alguien que, desde el punto de vista de los árabes pre-islámicos, no tenía otra función que la de “embellecer” la vida del hombre.

[17] Lit., “se ve envuelto en un oscuro (gair mubín) conflicto” –e.d., un conflicto interno que no admite del todo conscientemente: cf. 16:59 –“[debate en su interior:] ¿conservará a esta [niña] a pesar del desprecio [que siente por ella] –o la enterrará en el polvo?” (Véase también, en particular, la nota 66 correspondiente.)

[18] O también: “que son sólo siervos [o “criaturas”] (ibad) del Más Misericordioso” –en ambos casos se destaca que han sido “creados” y que, por lo tanto, no son divinos.

[19] Lit., “su testimonio”, e.d., acerca del “sexo” de los ángeles, que son de naturaleza espiritual (Rasi) y, por tanto, asexuales.

[20] E.d., no pueden tener “conocimiento” de algo que carece de toda realidad –porque Dios, lejos de haber “querido” que pecaran, ha dejado a su libre albedrío la decisión moral entre el bien y el mal. (Véase respecto a esto, sura 6, nota 143.)

[21] E.d., una revelación que permitiría al hombre adorar a otros seres aparte de Dios, o atribuirle “descendencia”: una pregunta retórica que conlleva su propia negación.

[22] Acerca de esta traducción del término mutraf (derivado del verbo tarafa), véase la nota 147 a 11:116.

[23] En su comentario a este pasaje, Rasi dice: “Si no hubiera en el Qur’án más que estos versículos, serían suficientes para probar la falsedad del principio que postula la adopción ciega e incondicional [por parte de un musulmán] de las opiniones religiosas [de otra persona] (ibtal al-qaul bi ‘t-taqlid): pues, Dios pone de manifiesto [en estos versículos] que esos paganos que negaban la verdad no habían llegado a sus convicciones de forma razonada, ni acatando la autoridad de un texto revelado, sino únicamente siguiendo de forma ciega las opiniones de sus antepasados y predecesores; y esto es algo que Dios menciona en términos de reproche e intenso desdén.”

[24] Aunque en algunas lecturas del Qur’án, la palabra inicial de este versículo se pronuncie como el imperativo, qul (“di”), en la lectura de Hafs ibn Suleimán al-Asadi –en la que se basa esta traducción—figura como qala (“él dijo” o, por tratarse de una acción reiterada, “decía”).

[25] A saber, el inadmisible absurdo de aceptar ciegamente ciertas nociones religiosas por el mero hecho de estar sancionadas por la tradición ancestral y ser la creencia dominante, y de considerarlas válidas aunque choquen con nuestra razón y/o con la revelación divina. La búsqueda de Abraham en pos de la verdad se menciona varias veces en el Qur’án, y en particular en 6:74 ss. y 21:51 ss.

[26] E.d., Dios no les impuso obligaciones morales antes de aclararles el significado del bien y el mal mediante un mensaje revelado. Esto alude, en primer lugar, a los contemporáneos paganos del Profeta, y a la prosperidad que se les permitió disfrutar durante largo tiempo (cf. 21:44); en su sentido más general implica, sin embargo, que Dios no hará rendir cuentas a una gente por el mal que hayan cometido en tanto no se les haya enseñado con claridad a discriminar entre el bien y el mal (cf. 6:131-132).

[27] Véase la nota 12 a 74:24, que es donde se emplea esta connotación de sihr por primera vez en el curso de la revelación coránica.

[28] E.d., Mecca y Taif –dando a entender que si hubiera sido realmente una revelación divina, habría sido concedida a una persona de “gran eminencia”, y no a Muhámmad, que carecía de riqueza o de una posición eminente en su ciudad natal.

[29] Dado que “el hombre ha sido creado débil” (4:28), es casi “ley natural” que siempre que se ve expuesto a una situación de gran riqueza, acaba perdiendo contacto con las consideraciones espirituales y morales, y se vuelve en extremo egoísta, codicioso y despiadado.

[30] El significado primario del término suhruf es “oro”; su aplicación a “adornos” o (como en 10:24) a “ornato” es sólo secundaria (Tach al-Aarús).

[31] Lit., “a ése le asignamos un satán, y se convierte en compañero inseparable (qarín) suyo”: véase la nota 24 a 41:25. Acerca de la connotación psicológica de “impulso malvado” del término shaitán, véase la primera parte de la nota 16 a 15:17 y también la nota 30 a 14:22.

[32] Lit., “hasta que”.

[33] Así interpretan la mayoría de los comentaristas esta expresión que dice, literalmente, “los dos estes” (al-mahsriqain). Esta interpretación se basa en el uso idiomático, nada infrecuente en árabe clásico, de aludir a dos opuestos –o a dos entidades conectadas conceptualmente-- por el nombre de uno de ellos en forma dual: p.e., “las dos lunas” para designar al “sol y la luna”; “las dos Basoras”, e.d., Cufa y Basora, etc.

[34] E.d., “no tendréis el consuelo, como ocurre con el sufrimiento en la tierra, de saber que no sufriréis solos” (Samajshari, Rasi, Baidawi). Dado que este pasaje está formulado en plural y no en dual, se refiere evidentemente a todos los pecadores a quienes sus propios impulsos malvados les llevaron a permanecer “ciegos al recuerdo del Más Misericordioso” mientras vivían. En su sentido general, este versículo implica que todas las malas acciones, donde y como quiera que se cometan, son eslabones de una misma cadena, en la que una mala acción conduce inevitablemente a otra: cf. 14:49 –“en ese Día veréis a todos los que estaban hundidos en el pecado encadenados unos a otros (muqarranín)” –una frase que se explica en la nota 63 correspondiente. Es de destacar que el participio muqarran se deriva de la misma raíz verbal (qarana) que el término qarín (traducido por mí en los versículos 36 y 38 de este sura y en 41:25 por “compañero inseparable”): y esto es, a mi entender, otra indicación que apunta aquí a la “cercanía” o “afinidad” de todas las malas acciones.

[35] Esta pregunta retórica implica una respuesta negativa: cf. 35:22 –“tú no puedes hacer que oigan quienes están [muertos de corazón como los muertos] en sus tumbas”.

[36] Acerca de esta traducción de dikr por “[una fuente de] eminencia”, véase la primera parte de la nota 13 a 21:10.

[37] Esto significa que en el Día del Juicio todos los profetas serán interrogados, metafóricamente, acerca de la respuesta que recibieron de su pueblo (cf. 5:109), y los que se declararon seguidores suyos serán llamados a dar cuentas del uso espiritual y social que hicieron –o dejaron de hacer—de la revelación que les fue transmitida: y así, la “eminencia” prometida a los seguidores de Muhámmad dependerá de su conducta real y no de su mera profesión de fe.

[38] E.d., “examina las revelaciones anteriores y pregúntate de ti mismo”.

[39] E.d., conforme al principio susodicho de que no es permisible adorar a nadie ni nada excepto a Dios.

[40] Véase la nota 94 a la última frase de 6:109.

[41] El concepto de “volverse” a Dios implica que la capacidad instintiva para percibir Su existencia es inherente a la naturaleza humana, y el “alejamiento” del hombre de Dios es consecuencia únicamente de la degeneración espiritual y no una tendencia o predisposición original: cf. 7:172-173. – El “castigo” (aadab) mencionado más arriba hace referencia a la plagas que azotaron a los recalcitrantes egipcios (véase 7:130 ss.).

[42] Lit., “por debajo de mí”, e.d., “a mis órdenes”: una referencia al formidable sistema de regadío que canalizaba las aguas del Nilo y que estaba bajo control real.

[43] Alusión al impedimento que Moisés padecía en su capacidad para expresarse (cf. 20: 27-28 y la nota 17 correspondiente), o quizá al propio contenido del mensaje, que Faraón encontraba poco convincente.

[44] En el Egipto antiguo, los brazaletes y collares de oro eran tenidos por insignias principescas (cf. Génesis 41 42), o al menos evidencia de un rango social elevado. Esto es evidentemente un eco de la objeción pagana a Muhámmad, mencionada en el versículo 31 más arriba: “¿Por qué no se ha hecho descender este Qur’án en algún gran hombre de las dos ciudades?” Lo mismo ocurre con la referencia siguiente a la “ausencia de ángeles”.

[45] En protesta por la condena coránica de su culto idólatra de los ángeles –a los que describen aquí como “nuestras deidades”—los paganos de Quraish señalan al culto paralelo de los cristianos a Jesús como “hijo de Dios”, y también como “la encarnación de Dios”, argumentando más o menos así: “El Qur’án afirma que Jesús era puramente humano –y sin embargo los cristianos, que el propio Qur’án describe como ‘seguidores de una revelación anterior (ahl al-kitab), le consideran divino. ¿No justifica esto nuestra adoración de los ángeles, que son ciertamente superiores a un simple mortal?” La falacia inherente en este “argumento” queda expuesta en lo que viene a continuación.

[46] Dado que el Qur’án condena explícitamente, y en muchos lugares, la deificación de Jesús por los cristianos, esta no puede ser usada como argumento a favor del culto pagano a los ángeles y, por tanto, en contra del Qur’án: tal argumento equivale, en palabras de Samajshari, a “aplicar una analogía falsa a una proposición falsa” (qiyás bátil bi-bátil).

[47] Lo cual da a entender no sólo que Jesús no fue un ser sobrenatural, sino que los ángeles son también meras criaturas finitas en su existencia –como indica la frase “que se sucedieran unos a otros”—y, por consiguiente, ajenos del todo a la condición divina (Baidawi).

[48] Mientras que la mayoría de los comentaristas consideran que el pronombre hu en innahu se refiere a Jesús y, en consecuencia, interpretan esta frase como “él es en verdad un medio de conocer [e.d., una indicación de la llegada de] la Última Hora”, algunas autoridades –p.e., Qatada, Al-Hasan al-Basri y Said ibn Yubair (todos ellos citados por Tabari, Bagawi e Ibn Kazir)—relacionan este pronombre con el Qur’án, y entienden la frase en el sentido escogido por mí. La mención de la Última Hora en este contexto quiere poner de relieve la responsabilidad final del hombre ante el Creador y, por tanto, el hecho de que el culto es debido exclusivamente a Él: y así este pasaje parentético es un corolario lógico después de haberse mencionado la falsa deificación de Jesús.

[49] E.d., con la revelación divina.

[50] Para Tabari la alusión restrictiva a “algo de aquello...”, etc., se refiere sólo al ámbito de la fe y la moral, ya que no formaba parte de la misión de Jesús tratar de los problemas de la vida mundanal de su pueblo. Esta observación coincide con la imagen de Jesús que nos presenta la descripción [reconocidamente fragmentaria] de sus enseñanzas en los Evangelios Sinópticos.

[51] Sc., acerca de la naturaleza de Jesús y la inadmisible adoración de algo distinto de Dios: una alusión a tendencias que adoptaría el cristianismo posterior.

[52] E.d., se odiarán unos a otros –los que comprendan que han sido extraviados por sus antiguos amigos, y éstos, porque serán considerados responsables por los pecados de aquellos a los que extraviaron.

[53] E.d., por un perío