126 Lit., "símbolos de Dios". Se dice que el recorrido entre dos bajas formaciones rocosas denominadas As-Safa y Al-Marwa, situadas en las cercanías de la Kaaba, en Mecca, fue el escenario del sufrimiento de Hayar cuando Abraham, obedeciendo una orden divina, la abandonó junto con su hijo Ismail en el desierto (véase la nota 102 anterior). Angustiada por la sed y el miedo a ver morir a su hijo, Hayar corrió repetidas veces entre ambas rocas suplicando fervientemente el auxilio de Dios: finalmente, su confianza en Dios y su paciencia se vieron recompensadas con el descubrimiento de un manantial ‑-que aún hoy existe y que se conoce con el nombre de Pozo de Samsam- y esto salvó a ambos de morir de sed. Por esto, As-Safa y Al-Marwa han sido consideradas, aun en tiempos pre-islámicos, como símbolos de fe y de paciencia en la adversidad, en recuerdo de la gran prueba que Hayar tuvo que soportar y de su confianza en Dios: esto explica que sean mencionadas en este contexto junto a pasajes que tratan de las virtudes de la paciencia y de la confianza en Dios (Rasi).

127 En conmemoración de las carreras que Hayar, angustiada, realizó entre As-Safa y Al-Marwa, los peregrinos que llegan a Mecca deben caminar siete veces, a paso vivo, entre estos dos altozanos. Debido a que en tiempos pre-islámicos varios ídolos habían estado colocados allí, algunos de los primeros musulmanes se resistían a realizar un ritual que a sus ojos aparecía asociado con su previa idolatría (Rasi, tomado de Ibn Abbas). Este versículo quería tranquilizarles, destacando que aquel acto simbólico de conmemoración era muy anterior a la idolatría que practicaban los Quraish paganos.

128 Algunos sabios islámicos -p.e., el Imam Abu Hanifa- deducen de la frase "quien hace un bien mayor del que debe" leída en combinación con "no incurrirá en error quien..." (o, más literalmente, "no merecerá reproche quien..."), que el recorrido a pie entre As-Safa y Al-Marwa no es uno de los ritos obligatorios de la peregrinación sino, más bien, un acto de devoción supererogatorio (véase Samajshari y Rasi). Sin embargo, la mayoría de los eruditos lo consideran parte integrante de la peregrinación.

129 Lit., "a quienes todos los que rechazan rechazarán" -es decir, todas las personas rectas capaces de juzgar cuestiones morales. El rechazo de Dios (laana) denota "la exclusión de Su gracia" (Manar II, 50). En el árabe clásico, el significado primordial de laana es equivalente a ibaad ("distanciamiento" o "destierro"); en la terminología del Qur'an, equivale a la "exclusión de todo cuanto es bueno" (Lisán al‑Aarab). Según Ibn Abbas y varios destacados eruditos de la generación siguiente, la escritura divina a la que se alude aquí es la Biblia; por tanto, el versículo va dirigido a los judíos y a los cristianos.

130 Este pasaje es uno de los muchos en los que el Qur'an apela a "aquellos que usan su razón" para que observen las maravillas cotidianas de la naturaleza, incluidas las muestras del propio ingenio humano ("las naves que surcan el mar"), como signos de un Poder creativo consciente que domina el universo.

131 Lit., "hay entre la gente quienes se entregan a [la adoración de] otros en vez de Dios". Acerca del término andad, véase la nota 13 en el versículo 22 de este sura.

132 Lit., "cuando vean el castigo" (o "el sufrimiento").

133 Lit., "seguidos" -es decir, como los santos o las supuestas "personalidades divinas".

134 Asbab (sing. sabab) denota, en su significado primordial, "lazos" o "adhesiones", y en sentido figurado, "medios [para lograr un fin]" (cf. Lisán al-Aarab), y Lane IV, 1285). En este contexto, asbab se refiere evidentemente a medios de salvación, y puede por lo tanto traducirse por "esperanzas".

135 Lit., "si nos fuera dado retornar".

136 Sc., para volver a la vida, con una segunda oportunidad (Manar II, 81).

137 Esto se refiere a la atribución a Dios de ordenes y prohibiciones que exceden lo que ha sido claramente ordenado por Él (Samajshari). Algunos comentaristas (como p.e., Muhammad Abdu en Manar II, 89 s.) incluyen en esta expresión los innumerables requerimientos supuestamente "legales" que, sin estar autorizados claramente por el texto del Qur'an o por una Tradición auténtica, han sido extraídos por algunos eruditos musulmanes mediante métodos subjetivos de deducción para presentarlos luego como "ordenanzas de Dios". La conexión entre este pasaje y los anteriores resulta evidente. En los versículos 165-167, el Qur'an habla de aquellos que "eligen creer en seres que supuestamente rivalizan con Dios": lo cual incluye también la falsa atribución, a tales seres, del derecho a promulgar sus propias ordenanzas cuasi‑religiosas, así como la asignación de validez religiosa a costumbres sancionadas sólo por razón de su antigüedad (véase el versículo siguiente).

138 Esta es una traducción muy libre de la frase elíptica que dice, literalmente: "la parábola de aquellos que se obstinan en negar la verdad es la de alguien que grita a lo que sólo oye un grito y una llamada". El verbo naaqa se usa principalmente para describir el grito inarticulado con el que el pastor dirige a su rebaño.

139 Es decir, todo lo que ha sido dedicado u ofrecido en sacrificio a un ídolo o a un santo, o a una persona considerada como "divina". Para una enumeración más completa de los tipos de carne prohibidos, véase 5:3.

140 Este término se usa aquí en sentido genérico y comprende tanto el Qur'an como las revelaciones anteriores.

143 El Qur'an hace así hincapié en el principio de que el mero cumplimiento de las formalidades externas no satisface los requisitos de la rectitud. La alusión a volverse, en la oración, en esta o aquella dirección, procede de los pasajes que, algo más atrás, se ocupaban de la cuestión de la qibla.

144 En este contexto, el termino "revelación" (al‑kitab) tiene, según la mayoría de los comentaristas, un sentido general: se refiere al hecho en sí de la revelación divina. En cuanto a la creencia en los ángeles, se postula aquí porque es a través de estos seres o fuerzas espirituales (pertenecientes a la esfera de al-gaib, es decir, la realidad que está fuera del alcance de la percepción humana) como Dios revela Su voluntad a los profetas y, por medio de ellos, a toda la humanidad.

145 La expresión ibn as-sabil (lit., "hijo del camino") designa a cualquier persona que está alejada de su casa y en especial aquellos que, por sus circunstancias, carecen de medios de subsistencia (Lane IV, 1302). En su más amplio sentido, designa a alguien que, por la circunstancia que sea, no le es posible regresar a su hogar, ya sea temporal o permanentemente, como, por ejemplo, un exiliado o un refugiado político.

146 Ar-raqaba (cuyo plural es ar-riqab) designa, literalmente, "el cuello", y significa también todo el ser humano. Metonímicamente, la expresión fi ’r‑riqab significa "para la liberación de seres humanos de la esclavitud", y se aplica tanto al rescate de cautivos como a la emancipación de esclavos. El Qur'an, al incluir este tipo de gasto entre los actos esenciales de la rectitud, da a entender que liberar a la gente de la esclavitud -y, por tanto, la abolición de la misma- es uno de los objetivos sociales del Islam. La esclavitud era, en el tiempo de la revelación del Qur'an, una practica establecida en todo el mundo, y su abolición repentina habría sido económicamente imposible. A fin de soslayar esta dificultad, y al mismo tiempo conseguir en el futuro la total abolición de la esclavitud, el Qur'an prescribe en 8:67 que de ahí en adelante, sólo aquellos prisioneros tomados en una guerra justa (yihad) pueden ser retenidos como esclavos. Pero aun con relación a personas esclavizadas de esta manera o -con anterioridad a la revelación de 8:67- de cualquier otra, el Qur'an destaca el gran mérito de la liberación de esclavos y la estipula como forma de expiación por diversas transgresiones (véase p.e., 4:92, 5:89, 58:3). Además, el Profeta resaltó enfáticamente en numerosos ocasiones que, a los ojos de Dios, la liberación sin condiciones de un ser humano de la esclavitud es uno de los actos más loables que puede realizar un musulmán. (Para una presentación y análisis críticos de todas las Tradiciones auténticas relacionadas con este problema, véase Nail al-Autar VI, 199 ss.)

147 Después de señalar que la verdadera piedad no consiste en una mera observancia de formas y ritos externos, el Qur’an abre, por así decirlo, un nuevo capítulo relacionado con el problema de la conducta humana. Y así como la piedad no es eficaz sin la acción recta, la rectitud individual no podrá ser realmente eficaz socialmente, si no existe consenso en la comunidad acerca de los derechos y obligaciones sociales de sus miembros: en otras palabras, acerca de las leyes prácticas que deben regir la conducta del individuo en el seno de la sociedad y la actitud de la sociedad hacia el individuo y sus acciones. Esta es la razón de fondo de la gran importancia del papel que la legislación juega dentro de la ideología del Islam, y de por qué el Qur’an alterna de forma sistemática sus exhortaciones morales y espirituales con ordenanzas acerca de los aspectos prácticos de la vida social. Uno de los principales problemas con que ha de enfrentarse toda sociedad es la salvaguardia de las vidas y de la seguridad individual de sus miembros: por tanto, es comprensible que las leyes relativas al homicidio y su castigo reciban un tratamiento prioritario en este lugar. (Debe tenerse en cuenta que "La Vaca" fue el primer sura revelado en Medina, es decir, en el período en que la comunidad musulmana se acababa de establecer como entidad social independiente.)

 En cuanto al término qisás utilizado al comienzo del pasaje anterior, debe destacarse que -según todos los comentaristas clásicos- es casi sinónimo de musawa, o sea, "hacer algo igual a [otra cosa]": en este caso, hacer que el castigo sea igual (o adecuado) al crimen; significado este cuya mejor traducción es la de "la justa retribución" y nó (como, erróneamente, ha sido traducido con frecuencia) la de "represalia". Dado que el Qur’an habla aquí de "casos de homicidio" (fi ’l‑qatla, lit., "en el asunto de los matados") en general, y tomando en consideración que esta expresión abarca todos los casos posibles de homicidio -asesinato premeditado, asesinato bajo provocación grave, homicidio sin premeditación, homicidio por accidente, etc.- resulta evidente que tomar una vida por otra vida (como implica el término "represalia") no se correspondería siempre con las exigencias de la equidad. (Esto se aclara, por ejemplo, en 4:92, donde se trata de la restitución legal por homicidio involuntario.) La frase dice literalmente, "el libre por el libre, el esclavo por el esclavo, la mujer por la mujer". Sin embargo, leída juntamente con la expresión "justa retribución" que se menciona en la primera frase, se ve inmediatamente que tal estipulación no puede -y no pretende- ser tomada en su sentido literal restrictivo: porque esto haría imposible su aplicación en muchos casos de homicidio, p.e., en el homicidio de un hombre libre por un esclavo, o el de una mujer por un hombre, o viceversa. Por tanto, tal estipulación debe ser considerada como un ejemplo de expresión elíptica (iyás) que tan a menudo se emplea en el Qur’an, y que tiene un único significado, a saber: "si un hombre libre ha cometido el crimen, el hombre libre debe ser castigado; si un esclavo ha cometido el crimen ...," etc. -en otras palabras, tomando en consideración la condición del culpable, él o ella (y, sólo, él o ella) deberá ser castigado en forma adecuada al crimen. Por esta razón, he traducido la frase por “el libre como libre, el esclavo como esclavo...,” etc.

148 Lit., "y a quien le es perdonado [algo] por su hermano". No existe justificación lingüística alguna para atribuir -como han hecho varios comentaristas- el adjetivo "su" a la víctima, asumiendo así que la palabra "hermano" se refiere a la "familia" o "parientes sanguíneos" de la víctima. El adjetivo "su" se refiere, incuestionablemente, al culpable; y al no haber razón para asumir que "su hermano" se refiera a un hermano real, la conclusión inevitable es que se trata aquí de "su hermano en la fe" o "su prójimo" -lo que en ambos casos incluye a toda la comunidad. De esta forma, la expresión "si le es perdonada al culpable una parte por su hermano" (es decir, por la comunidad o sus agentes legales) puede hacer alusión a la consideración de circunstancias atenuantes en un caso de asesinato, o a que se entienda que el caso a juzgar cae dentro de las categorías de homicidio sin premeditación u homicidio involuntario ‑-para los que no se aplica la pena de muerte y sí una restitución mediante el pago de una indemnización (diyya, véase 4:92) a los familiares de la víctima. En consonancia con las frecuentes exhortaciones del Qur’an al perdón y al dominio sobre uno mismo, la "remisión" antedicha puede estar relacionada (sobretodo en los casos de homicidio por accidente) a una renuncia parcial, o aún total, a la indemnización.

149 Lit., "y la restitución a él buenamente", porque se entiende que el pronombre en ilaihi ("a él") se refiere al "hermano en la fe" o "prójimo" ya mencionado en la misma frase. La palabra adaa (traducida por "restitución") designa el acto de cumplir con un deber o una deuda (cf. Lane I, 38), e indica aquí la indemnización legal que ha de pagar el culpable. Esta indemnización o restitución deberá hacerse "de buenas maneras" ‑-teniendo en cuenta la situación del acusado y, por parte de este último, cumpliendo de buena gana y sinceramente con su obligación (cf. Manar II, 129).

151 Es decir, "tenéis una salvaguardia, como comunidad, para que podáis vivir seguros, tal como Dios quiere que viváis". Queda claro, por tanto, que el objetivo del qisás es la protección de la sociedad, y no la "venganza".

152 La palabra jeir que aparece en esta frase designa "una gran riqueza" y no simplemente "bienes": y esto explica la orden de que quien deje una gran fortuna deberá hacer legados a aquellos miembros de su familia que más merezcan ayuda, aparte de -y con anterioridad a- las porciones fijadas por la ley, que son mencionadas en 4:11-12. Esta interpretación de jeir está apoyada por testimonios de A’isha y Ali ibn Abi Talib, referidos a este versículo en particular (cf. Samajshari y Baidawi).

153 Lit., "y en cuanto a aquel que lo altere -es decir, después de la muerte del testador- "después de haberlo oído, la falta de eso será sólo de quienes lo alteren": o sea, no de aquellos que sin quererlo se hayan beneficiado de dicha alteración. Hay que señalar que el verbo samiaa (lit., "oyó") tiene también el significado de "supo".

154 Lit., "entre ellos" -es decir, un arreglo con el consentimiento mutuo de las partes, que haga caso omiso de las disposiciones testamentarias, por considerarlas injustas.

155  O sea, durante los veintinueve o treinta días de Ramadán, noveno mes del calendario lunar islámico (véase el versículo siguiente). El ayuno consiste en la abstención total de comida, bebida y relaciones sexuales desde el amanecer hasta la puesta del sol. Como señala el Qur’an, el ayuno ha sido una práctica muy extendida durante toda la historia religiosa del hombre. El rigor extremo y la larga duración del ayuno islámico -que es obligatorio para toda persona adulta y sana, hombre o mujer- consigue, además del propósito general de la purificación espiritual, un objetivo triple: (1) conmemorar el comienzo de la revelación del Qur’an, que tuvo lugar en el mes de Ramadán, aproximadamente trece años antes del éxodo del Profeta a Medina; (2) proporcionar un riguroso ejercicio de auto-disciplina; y (3) hacer ver a todos, a través de su propia experiencia, lo que es tener hambre y sed, para que de esta forma adquieran una apreciación directa de los necesidades de los pobres.

156 Esta frase ha sido objeto de muchas interpretaciones conflictivas y a veces en exceso artificiosas. Mi traducción se basa en el significado primario de al.ladina iutiqunahu ("los que son capaces de ello" o "pueden hacerlo" o "se lo pueden permitir"), refiriendo el pronombre hu al acto de "alimentar a un pobre".

157 Algunos comentaristas opinan que esto se refiere a alimentar voluntariamente a más de un pobre, o a alimentar a un pobre un número de días superior al prescrito por la ordenanza anterior. Sin embargo, dado que el resto de la frase habla de los beneficios del ayuno en sí, es más probable que este "hacer un bien mayor del que se debe" se refiera aquí a los ayunos voluntarios (que el Profeta realizaba a menudo) aparte del ayuno obligatorio durante el mes de Ramadán.

158 Lit., "sea testigo de" o "esté presente en".

159 Lit., "engañado" o "traicionado a vosotros mismos (a este respecto)": alusión a la noción que prevalecía entre los primeros musulmanes, antes de ser revelado este versículo, de que todas las relaciones sexuales debían ser evitadas durante el período del ayuno, incluidas las noches, cuando comer y beber estaban permitidos (Rasi). Este versículo deshizo este malentendido.

160 Lit., "y buscad lo que Dios os ha prescrito": énfasis evidente en que la vida sexual es de designio divino por naturaleza.

161 Lit., "la blanca línea del alba de la línea negra [de la noche]". Según todos los filólogos árabes, la "línea negra" (al-jait al-asuad) significa "la oscuridad de la noche" (Lane II, 831); y la expresión al-jaitán ("las dos líneas" o "rayas") designa "el día y la noche" (Lisán al-Aarab).

162 El Profeta solía pasar varios días, y noches, durante Ramadán -y a veces también en otras ocasiones- en la mezquita, entregado a la oración y a la meditación, y ajeno a todo tipo de actividades mundanales; y dado que aconsejó también a sus seguidores que hicieran esto de vez en cuando, retirarse a una mezquita para dedicarse a la meditación, práctica denominada itikaf, se ha convertido en una forma de devoción reconocida -aunque voluntaria- entre los musulmanes, en especial en los diez últimos días de Ramadán.

163 Lit., "y no la arrojéis a los jueces" -buscando que ellos la adjudiquen erróneamente (Samajshari, Baidawi).

164 Lit., "parte de la hacienda de otra gente".

165 La alusión, en este punto, a los meses lunares se debe al hecho de que el cumplimiento de varias obligaciones religiosas instituidas por el Islam -como el ayuno de Ramadán o la peregrinación a la Mecca (de la que tratan los versículos 196-203)- está basado en el calendario lunar, en el cual los meses van rotando a través de las estaciones del año solar. Esta fijación sobre el calendario lunar da como resultado una variación continua de las condiciones estacionales en las que se realizan esas obligaciones religiosas (p.e., la longitud del período del ayuno entre el alba y la puesta del sol, el calor o el frío durante el ayuno o la peregrinación), y en consecuencia, el correspondiente aumento o descenso periódico de la dificultad en su realización. Además de esto, el cálculo mediante los meses lunares se ve reflejado en los cambios en las mareas del océano, y en la fisiología humana (p.e., los períodos menstruales de la mujer -tema del que se tratará más adelante en este sura).

166 Es decir, la verdadera piedad no consiste en abordar las cuestiones religiosas a través de la "puerta de atrás", por así decirlo -o sea, mediante el mero cumplimiento de las formalidades y períodos fijados para la realización de los diversas obligaciones religiosas (cf. 2:177), porque, si bien, estas formalidades y límites de tiempo son en sí de gran importancia, no se cumplirá su verdadero propósito a menos que cada acto sea abordado a través de su "puerta principal" espiritual, es decir, a través de la consciencia de Dios. Dado que, figuradamente, la palabra bab ("puerta") significa "un medio de acceso a, o de lograr, algo" (véase Lane I, 272), la metáfora de "entrar en una casa por su puerta" se emplea a menudo en el árabe clásico para indicar el enfoque correcto de un problema (Rasi).

167 Este versículo y los siguientes establecen de forma inequívoca que sólo la autodefensa (en su sentido más amplio) hace permisible la guerra para los musulmanes. La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que la expresión la taatadu significa, en este contexto, "no cometáis agresión"; mientras que al-muatadin designa a "quienes cometen agresión". Así mismo, el carácter defensivo del combate "por la causa de Dios" -es decir, por la causa de los principios éticos ordenados por Dios- resulta evidente por la alusión a "aquellos que os combatan", y es clarificado aún más en 22:39 -"les está permitido [luchar] a aquellos que son combatidos injustamente"- que es, según todas las tradiciones de que disponemos, la primera (y por tanto la fundamental) alusión coránica a la cuestión del yihad, o guerra santa (véase Tabari e Ibn Kazir en sus comentarios a 22:39). Que este enunciado inicial del principio fundamental de autodefensa como única justificación de la guerra, ha sido mantenido en todo el Qur’an, resulta evidente por 60:8, y por la frase final de 4:91, ambos pertenecientes a un período posterior al versículo antedicho.

168 Teniendo en cuenta la ordenanza anterior, la orden de "matadles dondequiera que los encontréis" es válida sólo para hostilidades ya en curso (Rasi), entendiendo que "los que os combatan" son los agresores o los opresores (una guerra de liberación se considera como guerra "por la causa de Dios"). La traducción de fitna, en este contexto, por "opresión", se justifica por aplicarse este término a todo abuso que empuje al hombre al extravío o a la pérdida de su fe en los valores espirituales (cf. Lisán al-Aarab).

169 Esta alusión al combate en los alrededores de Mecca se debe al hecho de que, cuando se reveló este versículo, la Ciudad Santa estaba aún en manos de los Quraish paganos, enemigos de los musulmanes. No obstante --como ocurre con todas las alusiones históricas en el Qur’an- esta orden tiene carácter general y es, por lo tanto, válida para todos los tiempos y circunstancias.

170 Lit., "y la religión pertenezca (sólo) a Dios" ‑-o sea, hasta que se pueda adorar a Dios sin miedo a la persecución y ningún ser humano esté obligado a humillarse ante otro por temor. (Véase también 22:40.) El término din se traduce más adecuadamente, en este contexto, por "adoración", ya que comprende aquí tanto los aspectos doctrinales de la religión, como los morales: es decir, tanto la fe como las obligaciones derivadas de esa fe.

171 Esta es una traducción libre de la frase "el mes sagrado por el mes sagrado", que todos los comentaristas interpretan en el sentido susodicho. Según la antigua costumbre árabe, luchar en los "meses sagrados", o sea, el primero, el séptimo, el onceavo y el doceavo del calendario lunar, era considerado una transgresión grave.

172 Así pues, aunque se ordena los creyentes luchar si son atacados, las palabras finales del versículo anterior dejan en claro que deberán abstenerse de cometer atrocidades en el curso del combate, incluida la matanza de civiles no combatientes.

173 Es decir, "no os destruyáis a vosotros mismos por retener vuestra contribución personal y material a este esfuerzo común".

174 La peregrinación a Mecca (hach) tiene lugar una vez al año, en el mes de Dul-Hiyya, mientras que la visita ritual (umra) puede realizarse en cualquier momento. Tanto en el hach como en la umra, los peregrinos deben dar siete vueltas alrededor de la Kaaba y caminar siete veces entre As-Safa y Al-Marwa (véanse las notas 127 y 128 anteriores); durante el transcurso del hach, deben también congregarse en la llanura de Arafat el día 9 de Dul-Hiyya (véase la nota 182 siguiente). Tanto si están realizando el hach o sólo una umra, los peregrinos deberán abstenerse de cortarse, o de recortar, el pelo de la cabeza desde el momento en que entran en el estado de consagración (ihram) hasta dar por terminada su peregrinación, o su visita ritual. Como se menciona más adelante, aquellas personas que estén enfermas o sufran un padecimiento que exija cortar el pelo o afeitar la cabeza, quedan exentos de dicha prohibición.

175 Lit., "hasta que la ofrenda haya alcanzado su destino" -esto es, en el tiempo o el lugar; según Rasi esto se refiere al tiempo del sacrificio, es decir, al término de la peregrinación, cuando los que han participado en el hach tienen que sacrificar -si poseen los medios-‑ una oveja, una cabra o algo similar, y distribuir en limosnas la mayor parte de la carne.

1⁷⁶ La expresión ida amantum (lit., "cuando estéis a salvo") se refiere aquí a la seguridad tanto de peligros externos (p.e., guerra) como de enfermedad y, por tanto, es más adecuado traducirla por "sanos y salvos" lo que implica que tal persona puede, y se propone, realizar la peregrinación.

177 Esto alude a una interrupción, por comodidad personal, del estado de consagración (ihram) durante el intervalo de tiempo que va desde que realizó la umra hasta el inicio del hach (cf. Manar II, 222). El peregrino que hace uso de esta licencia está obligado a sacrificar un animal (véase la nota 175 anterior) al término de la peregrinación, o bien, ayunar durante diez días.

178 Lit., "cuya familia no esté presente en la Casa Inviolable de Adoración" -es decir, que no resida allí permanentemente: pues, es evidente que los habitantes de Mecca no pueden permanecer continuamente en estado de ihram.

180 Lit., "en los meses reconocidos". Ahora bien, como el hach culmina en un mes concreto (es decir, Dul-Hiyya), el plural debe referirse a su periodicidad anual. Debe mencionarse, sin embargo, que varios comentaristas lo entienden como referido a los tres últimos meses del año lunar.

181 Es decir, comerciando en estado de ihram. Muhammad Abdu señala (Manar II, 231) que el esfuerzo por buscar el favor de vuestro Sustentador "implica la consciencia de Dios y es, por lo tanto, una forma de adoración -siempre que, por supuesto, dicho esfuerzo no interfiera con otros requerimientos religiosos de mayor consideración.

182 La reunión de todos los peregrinos en la llanura de Arafat, al este de Mecca, tiene lugar el día 9 de Dul-Hiyya y representa la culminación de la peregrinación. Los peregrinos deben permanecer hasta la puesta del sol en esa llanura, que se extiende al pie de un altozano conocido como Yabal ar-Rahma ("el Monte de la Misericordia") -un acto simbólico que quiere evocar la reunión final en el Día de la Resurrección, en la que todos los seres aguardarán el juicio de Dios. Inmediatamente después de la puesta del sol, la multitud de peregrinos se desplaza de regreso en dirección a Mecca, deteniéndose para pernoctar en un lugar llamado Musdálifa, que es el "lugar sagrado" a que hace alusión la siguiente cláusula de esta frase.

1⁸³ Lit., "y recordad cómo Él os ha guiado, aunque antes de eso estabais entre los extraviados".

184 Lit., "avanzad en tropel por donde las gentes avanzan en tropel": se exhorta así a los peregrinos a que sumerjan, en este momento supremo de la peregrinación, sus individualidades en la consciencia de pertenecer a una comunidad de gentes iguales ante Dios, sin barreras de raza, clase o condición social que separen a unos de otros.

185 La mayoría de los comentaristas ven en este pasaje una alusión a la costumbre de los árabes, antes del Islam, de ensalzar, en distintas ocasiones, la grandeza y las supuestas virtudes de sus antepasados. Sin embargo, algunos de los primeros sabios musulmanes, como Ad-Dahhak, Ar-Rabii y Abu Muslim, opinan que esto se refiere al padre real (o bien, implícitamente, a ambos progenitores), al que el niño por lo general considera la encarnación de todo lo que es bueno y fuerte (véase el comentario de Rasi a este versículo).

186 Estos son los días siguientes a la "Fiesta de los Sacrificios" (Id al-Adha), que se celebra el 10 de Dul-Hiyya. Los peregrinos están obligados a pasar al menos dos de esos días en el valle de Mina, a mitad de camino entre Arafat y Mecca.

187 Lit., "entre la gente hay quien..." Al no existir una razón válida para suponer, como hacen algunos comentaristas, que esto se refiera a una persona en concreto -un contemporáneo del Profeta- las autoridades más dignas de crédito sostienen que este pasaje tiene un significado general (cf. Rasi). Como se aprecia por el contexto, se trata de otra alusión, semejante a la que aparece en 2:200-201, a dos actitudes enfrentadas: la actitud de aquellos cuya única preocupación se centra en la vida de este mundo, y la de aquellos que tienen presente la Otra Vida además de, o aún en mayor medida que, la vida presente.

188 Lit., "los más acérrimos adversarios en una disputa". Según As-Sayyach (citado por Rasi), esto apunta a alguien que es siempre capaz de derrotar a su adversario en una discusión usando argumentos extremadamente hábiles que a menudo lo sumen en la confusión. Es obvio que este pasaje alude a gentes que tienen opiniones convincentes y hasta admirables acerca de la posible mejora de la sociedad y de la situación del hombre sobre la tierra, pero que al mismo tiempo se niegan a aceptar lo que para ellos son consideraciones "esotéricas" -como la creencia en una vida después de la muerte- y justifican su preocupación exclusiva con los asuntos de este mundo con argumentos aparentemente sólidos y haciendo hincapié en sus propios objetivos éticos ("ponen a Dios por testigo de lo que hay en sus corazones"). Existe una clara afinidad entre la actitud mental descrita en este pasaje y la mencionada en 2:8-12.

189 Lit., "se apresura sobre la tierra [o "se esfuerza") sembrando en ella la corrupción y destruyendo las cosechas y la progenie". La mayoría de los comentaristas ven en esta frase una indicación de intencionalidad por parte de la persona descrita; pero es posible también que la partícula li en li-iufsida (que por lo general se entiende como "para así sembrar la corrupción") cumpla en este contexto la función de la que los gramáticos denominan lam al-aaqiba, "la [letra] lam que indica una consecuencia" -es decir, sin prestar atención a si existe, o no, intencionalidad. (Al traducir la frase como lo he hecho, se conservan ambas posibilidades). En cuanto a la expresión harz (que he traducido por "cosechas"), su significado primordial es el de "ganancia" o "adquisición" mediante el trabajo, por lo que a veces tiene el significado de "bienes materiales" (véase Lane II, 542), en especial las cosechas que se obtienen cultivando la tierra y la tierra cultivada en sí. Si se entiende por harz en este contexto, la "tierra cultivada", sería aplicable, metafóricamente, a todas las empresas humanas en general, y a las sociales en particular. No obstante, algunos comentaristas -que basan su opinión en la frase coránica: "vuestras mujeres son tierra de cultivo para vosotros" (2:223)- sostienen que harz significa aquí "mujeres" (cf. Rasi, y el filólogo Al-Azhari, citados en Manar II, 248): en cuyo caso la "destrucción de la tierra de cultivo y la descendencia" sería sinónimo de un trastorno de la vida familiar y, por consiguiente, de toda la estructura social. Según ambas interpretaciones, el pasaje tiene el significado siguiente: Tan pronto como la susodicha actitud recibe la aceptación general y se convierte en la base de la conducta social, produce como resultado inevitable una decadencia moral generalizada y, como consecuencia de esta, la desintegración de la sociedad.

190 Lit., "hay quien se vende a sí mismo buscando la complacencia de Dios": es decir, que abandona todos sus intereses personales cuando la obediencia a la voluntad de Dios así lo exige.

191 Lit., "entrad por entero en la autosumisión". Dado que la autosumisión a Dios es la base de toda creencia sincera, algunos de los comentaristas más destacados (p.e., Samajshari, Rasi) sostienen que la expresión: "¡Oh vosotros que habéis llegado a creer!” no puede referirse aquí a los musulmanes porque este nombre significa de por sí, en todo el Qur’an, literalmente "aquellos que se han sometido a Dios" -y debe por tanto referirse a gentes que no han alcanzado un autosometimiento completo: es decir, a los judíos y a los cristianos, que creen en la mayor parte de las revelaciones anteriores pero no consideran verdadero el mensaje del Qur’an. Esta interpretación parece confirmada por los pasajes siguientes.

192 Lit., "ellos" -alusión obvia a los mencionados en los dos versículos anteriores.

193 Es decir, será demasiado tarde para el arrepentimiento. Todos los comentaristas coinciden en que la "decisión" hace referencia a la inequívoca manifestación de la voluntad de Dios en el Día del Juicio, a la que aluden las palabras, "cuando ya todos los asuntos habrán sido remitidos a Dios". Tomando en consideración que el siguiente versículo menciona a los hijos de Israel, es posible que esta pregunta retórica tenga conexión con su negativa, en tiempos de Moisés, a creer en el mensaje divino a menos que "vieran a Dios cara a cara" (cf. 2:55).

194 Lit., "la bendición de Dios".

195 Lit., "ha sido hermoseada a sus ojos".

196 Es decir, Él no tiene que dar explicaciones por la forma en que distribuye los beneficios materiales, concediéndoselos a veces a quienes moralmente los merecen y a veces a los pecadores.

197 El uso de la expresión umma wáhida ("una sola comunidad") para describir el estado original de la humanidad no significa que el Qur’an proponga, como podría parecer a primera vista, la idea de una "edad de oro" mítica en los albores de la historia. A lo que este versículo alude es simplemente a la relativa homogeneidad de inclinaciones y percepciones instintivas característica de la mentalidad primitiva del hombre y del orden social primitivo en que vivía en aquellos días. Esta homogeneidad, al estar basada en una falta de diferenciación intelectual y emocional, y no en un acuerdo consciente entre los miembros de la sociedad humana, tenía que desintegrarse como consecuencia del desarrollo posterior del hombre. A medida que su vida intelectual fue haciéndose cada vez más compleja, fueron haciéndose también más acusadas las diferencias en su capacidad emocional y en sus necesidades individuales, dando lugar a conflictos de opinión y de intereses que hicieron que la humanidad dejase de ser "una sola comunidad" en su visión del mundo y en sus valoraciones morales: en esta fase se hizo necesaria la guía divina. (Debe tenerse en cuenta que aquí la palabra al-kitab -al igual que en muchos otros puntos del Qur’an- no se refiere a una escritura concreta, sino a la revelación divina en sí.) Esta interpretación del pasaje anterior se apoya en el hecho de que el famoso Compañero Abd Allah ibn Masuud solía leerlo como: "la humanidad entera fue antaño una sola comunidad y luego empezaron a discrepar (fajtalafu) -por lo cual Dios les suscitó ...", etc. Si bien la palabra fajtalafu interpolada aquí por Ibn Masuud, no aparece en el texto del Qur’an unánimemente aceptado, casi todas las autoridades coinciden en que está implícita en el contexto.

198 O bien: "Dios dirige al camino recto a quien Él quiere." Como queda claro en la segunda mitad del versículo 253 de este sura, la tendencia del hombre a la disensión intelectual no es un accidente de la historia sino un aspecto integrante de la propia naturaleza del hombre, conforme al designio divino: y es a esta tendencia natural a la que alude la expresión "con Su venia". Para una explicación de la frase "por envidias mutuas", véase 23:53 y la nota 30 correspondiente.

199 Lit., "cuando todavía no os ha pasado lo que [les pasó] a aquellos que os precedieron". Este pasaje enlaza con las palabras finales del versículo anterior: "Dios dirige al camino recto a quien quiere [ser guiado]", y su significado es que el reconocimiento intelectual de la verdad no basta, por sí sólo, como medio para lograr la dicha suprema: debe ir acompañado de la abnegación y de la purificación espiritual por medio del sufrimiento.

200 La alusión anterior a "aquellos que os precedieron" hace evidente que el término "el enviado" es usado aquí en un sentido general, aplicable a todos los enviados (Manar II, 301).

201 Este versículo, por estar referido al combate, debe leerse juntamente con 2:190-193 y 22:39: pero expone, además, una verdad general aplicable a muchas situaciones.

202 Para una explicación de los "meses sagrados", véase la nota 171 anterior.

203 La expresión al.ladina hayaru (lit., "los que han abandonado sus hogares") designa, en primer lugar, a los primeros musulmanes de Mecca que, a petición del Profeta, emigraron a Medina -entonces llamada Yazrib- para poder vivir en libertad y de acuerdo con los dictados del Islam. Después de la conquista de Mecca por los musulmanes en el año 8 heg., este éxodo (hégira) de Mecca a Medina dejó de ser una obligación religiosa. Sin embargo, aun desde los primeros tiempos del Islam, el término hégira ha tenido también una connotación espiritual -a saber, el "abandono del ámbito del mal" y la vuelta hacia Dios: y como esta connotación espiritual es aplicable tanto a los muhayirún ("emigrantes") históricos de comienzos del Islam como al resto de los creyentes posteriores que abandonaron todo lo que es pecaminoso y "emigraron hacia Dios", he usado esta expresión con frecuencia.

204 Lit., "pecado", o todo lo que conduce a pecar. Como señalan varios de los comentaristas clásicos (p.e., Rasi), la palabra izm se usa en este versículo como antítesis de manafi ("beneficios"); por tanto, puede traducirse adecuadamente por "perjuicio".

205 Lit., "su perjuicio es mayor que su beneficio". Para encontrar la prohibición tajante de los embriagantes y de los juegos de azar, véase 5:90-91 y las notas correspondientes.

206 Esto implica que si uno comparte la vida con un huérfano que está a su cargo, le está permitido beneficiarse de tal asociación -por ejemplo, mediante una sociedad comercial- siempre que esto no dañe en modo alguno a los intereses del huérfano.

207 Es decir, "imponiéndoos la obligación de cuidar de los huérfanos y prohibiéndoos al mismo tiempo tocar su hacienda" (véase la nota anterior).

2⁰⁸ Si bien la mayoría de los comentaristas atribuye al término ama, en este contexto, su significado usual de "esclava", algunos opinan que aquí significa "sierva de Dios". Samajshari explica las palabras ama mu’mina (lit., "una sierva creyente") en el sentido de "cualquier mujer creyente, ya sea libre o esclava; y esto es aplicable también a [la expresión] ‘sierva creyente’: ya que todos los seres humanos son siervos y siervas de Dios." Mi traducción del pasaje anterior está basada en esta interpretación sumamente convincente.

209 Esta es una de las muchas alusiones del Qur’an a la naturaleza de la sexualidad como positiva y ordenada por Dios.

210 Es decir, cuando han transgredido la anterior restricción.

211 En otras palabras, se postula una relación espiritual entre el hombre y la mujer como base indispensable de las relaciones sexuales.

212 Lit., "no hagáis de Dios, a causa de vuestros juramentos, un obstáculo ...", etc. Como puede verse en el versículo 226, esta orden se refiere fundamentalmente a juramentos relacionados con el divorcio, aunque tenga también carácter general. Tanto es así, que existen varias Tradiciones autentificadas en las que el Profeta Muhammad dice: "Si alguien jura solemnemente [que hará o no hará algo], y luego se da cuenta de que existe una vía de acción más recta, que haga lo que es más recto y que rompa su juramento, y ofrezca una expiación por él" (Bujari y Muslim; existen variantes de la misma Tradición en otras recopilaciones). En cuanto a la forma de expiación, véase 5:89.

213 O sea, durante este período de gracia.

214 Lit., "solas".

215 El propósito fundamental de este período de espera es cerciorarse de un posible embarazo y, por tanto, del parentesco del ser en gestación. Además, se debe dar a la pareja una oportunidad de reconsiderar su decisión y quizás reanudar su matrimonio. Véase también 65:1 y la nota 2 correspondiente.

216 La esposa divorciada tiene derecho a rehusar la reanudación de relaciones matrimoniales aunque el marido exprese, antes de que expire el período de espera, su voluntad de dar por terminado el divorcio provisional; pero dado que es el marido quien tiene la responsabilidad del mantenimiento de la familia, a él le corresponde la primera opción de rescindir el divorcio provisional.

217 Lit., "luego, o bien la retención en forma honorable, o la separación de buenas maneras". En otras palabras, una tercera declaración de divorcio, lo haría definitivo e irrevocable.

218 Todas las autoridades coinciden en que este versículo se refiere al derecho incondicional por parte de la esposa a divorciarse de su marido; tal disolución del matrimonio a instancias de la esposa se denomina jul. Existe un número de Tradiciones bien autentificadas acerca de que Yamila, la mujer de Zabit ibn Qais, acudió al Profeta exigiendo divorciarse de su marido y aduciendo que, a pesar de su carácter y conducta irreprochables, "le desagradaba tanto como caer en la incredulidad después de haber aceptado el Islam". El Profeta, entonces, ordenó que le devolviera a Zabit el huerto que este le había entregado como dote (mahr) por su casamiento, y dictó la disolución del matrimonio. (En las recopilaciones de Bujari, Nasa’i, Tirmidi, Ibn Maya y Baihaqi aparecen diversas variantes de esta Tradición tomadas todas de Ibn Abbas.) Otras Tradiciones similares que se remontan a A’isha y que están relacionadas con una mujer llamada Hubaiba bint Sahl, se encuentran recogidas en el Muwatta’ del Imam Malik, en el Musnad del Imam Ahmad y en las recopilaciones de Nasa’i y de Abu Da’ud (una de las variantes da Hafsa bint Sahl como nombre de la mujer). De acuerdo con estas Tradiciones, la Ley Islámica estipula que cuando un matrimonio sea disuelto a instancias de la esposa sin que haya falta por parte del marido en sus obligaciones conyugales, es la esposa la que rompe el contrato y, por lo tanto, debe devolver la dote que recibió al celebrarse el matrimonio: en tal eventualidad "no incurrirán en falta ninguno de los dos" si el marido recupera la dote a la que la esposa renuncia voluntariamente. En Nail al-Autar VII, pp.34-41, puede hallarse una presentación exhaustiva de todas estas Tradiciones y de sus implicaciones legales. Las opiniones de las distintas escuelas de jurisprudencia islámica a este respecto se encuentran resumidas en Bidayat al-Muchtahid II, pp.54-57.

219 La mayoría de los comentaristas entienden la palabra fIsal (lit., "separación") como sinónima de "destete" (es decir, antes del fin del período máximo de dos años). Sin embargo, Abu Muslim opina que aquí significa "separación" -es decir, del niño de su madre (Rasi). Esta me parece la mejor de las dos interpretaciones porque ofrece una solución para aquellos casos en los que ambos padres acuerdan, por una u otra razón, que no sería correcto hacer cargar a la madre divorciada con la tarea de criar al hijo aunque el padre esté obligado a mantenerles materialmente, mientras que, no sería factible, por otra parte, que el padre se encargara él sólo de esta tarea.

220 Lit., "siempre que aseguréis [o "siempre que entreguéis") en forma honorable lo que estáis encomendando". Si bien no puede negarse que el verbo sal.lamahu puede significar "él lo entregó" y también "él se aseguró de ello", este último sentido (que es el primario) es en mi opinión preferible en este contexto, porque implica la necesidad de asegurarse de la tranquilidad y bienestar futuros del niño. (Los comentaristas que interpretan el verbo sal.lamtum en el sentido de "entregáis", dan a la frase ida sal.lamtum ma ataitum bi ’l‑maaruf el significado de "siempre que entreguéis [el salario] convenido [a las nodrizas] en forma honorable" ‑-que, a mi entender, limita innecesariamente el alcance del susodicho precepto.)

221 Lit., "solas".

222 Lit., "no incurriréis en falta". Dado que, evidentemente, esto va dirigido a la comunidad en general (Samajshari), es más apropiada su traducción por "no seréis responsables".

223 Lit., "si ocultáis [tal intención] dentro de vosotros: [pues] Dios sabe que se [lo] mencionaréis". En árabe clásico, la expresión dakaraha ("se [lo] mencionó a ella") a menudo es idiomáticamente sinónima de "le propuso matrimonio" (véase Lane III, 969). El pasaje alude a una proposición de matrimonio -o a la intención de hacer tal proposición- a una mujer que acaba de enviudar o de ser divorciada, antes de que expire el período de espera prescrito.

224 La palabra farida designa la dote (también llamada mahr) que debe ser acordada entre los futuros esposos antes de que se acuerde el contrato matrimonial. Si bien la cuantía de esta dote queda a la discreción de las partes contratantes (y puede llegar a consistir en un simple regalo simbólico), su estipulación es parte esencial del contrato matrimonial en el Islam. Para las excepciones a esta regla, véase 33:50 y la nota 58 correspondiente.

225 Lit., "para los bienhechores" ‑ esto es, todos aquellos que eligen actuar conforme a la voluntad de Dios.

226 Según varios de los más destacados Compañeros del Profeta (p.e., Ali) y sus inmediatos sucesores (p.e., Said ibn al‑Moisésyyab y Said ibn Yubeir), esta expresión denota al marido (cf. Tabari, Samajshari, Bagawi, Rasi e Ibn Kazir).

227 Lit., “la oración de en medio [o "la más excelente"]”. Por lo general se cree que esto se refiere a la oración de la tarde (asr), aunque algunas autoridades creen que designa la oración del amanecer (fayr). Sin embargo, Muhammad Abdu sugiere la opinión de que podría significar "la forma más noble de oración - es decir, la oración rezada con todo el corazón y toda la mente vueltos hacia Dios, inspirados por el temor a Él y reflexionando en Su palabra" (Manar II, 438). - De acuerdo con el método por el que está ordenado el Qur’an, todas las secciones extensas que se ocupan de leyes sociales van seguidas casi sin excepción de una llamada a la consciencia de Dios: y es porque la consciencia de Dios adquiere su más pleno sentido en la oración, por lo que este versículo y el siguiente están interpolados aquí, en medio de preceptos relacionados con la vida matrimonial y el divorcio.

228 Esto se refiere a cualquier situación de peligro -por ejemplo, en la guerra- en que puede ser arriesgado mantenerse cierto tiempo en un mismo lugar: en tal situación, se pueden ofrecer las oraciones de la forma que sea posible, aun sin tomar en consideración la qibla.

229 Lit., "[es] un legado a sus esposas [de] un año de manutención sin ser desalojadas". (En cuanto a la justificación de la traducción elegida por mí, véase Manar II, 446 ss.). La cuestión de la permanencia de la viuda en la casa de su marido surge, por supuesto, sólo en el caso de que no le haya sido legada directamente conforme a las previsiones estipuladas en 4:12.

230 Por ejemplo, volviéndose a casar,  en cuyo caso renuncian a su derecho a la manutención durante lo que reste del año. Respecto a la frase "no seréis responsables", véase la nota 222 anterior.

231 Esto alude evidentemente a mujeres que han sido divorciadas sin haber ellas incurrido en falta legal. La cuantía de la pensión -que deberán percibir mientras no se vuelvan a casar- queda sin especificar ya que está en función de las circunstancias económicas del marido y de las condiciones sociales del momento.

232 Una vez concluidos los preceptos relativos a la vida matrimonial, el Qur’an vuelve aquí al problema de la guerra por una causa justa con una alusión a gentes que -sometidas a un ataque enemigo- "abandonaron sus hogares por miedo a la muerte". Ni el Qur’an ni ninguna Tradición autentica ofrecen indicación alguna sobre quienes pueden haber sido estas gentes. Las explicaciones "históricas" que aportan algunos comentaristas son muy contradictorias; parecen haber sido extraídas de historias talmúdicas de uso corriente en aquel tiempo, que no pueden ser aplicadas justificadamente en este contexto. Debemos, por tanto, asumir (como hace Muhammad Abdu en Manar II, 455 ss.) que dicha alusión está conectada como una parábola a la llamada a los fieles a prepararse a dar sus vidas por la causa de Dios que viene a continuación: como ilustración del hecho de que el miedo a la muerte física conduce a la muerte moral de las naciones y comunidades, y de que su regeneración (o "su vuelta a la vida") depende de su recuperación de esa condición moral mediante la superación del miedo a la muerte. Este es sin duda el sentido general de la historia elíptica de Samuel, Saul y David que se relata en los versículos 246-251.

233 Es decir, en una guerra justa de autodefensa contra la opresión o una agresión injustificada (cf. 2:190‑194).

234 Es decir, sacrificando su vida por Su causa, o dedicándose por entero a ella.

235 El profeta al que se alude es Samuel (cf. Antiguo Testamento, 1 Samuel 8 ss.)

236 Alusión obvia a las numerosas invasiones de sus territorios por parte de sus eternos rivales, los filisteos, amoritas, amalekitas, y otras tribus semitas y no semitas que vivían en Palestina o sus alrededores; e, implícitamente, un recordatorio para los creyentes de todos los tiempos de que "el combate por la causa de Dios" (tal como lo define el Qur’an) es un acto de fe.

237 Lit., "les dijo" -pero la frase siguiente muestra que Samuel dirigió esas palabras a los dignatarios.

238 Alusión a la doctrina coránica de que todo el dominio y todo lo que el hombre pueda "poseer" pertenece sólo a Dios, y aquel lo tiene sólo como depósito que Dios le confía.

239 Lit., "que vendrá a vosotros el corazón". La palabra tabut -traducida aquí por "corazón"- ha sido traducida tradicionalmente para denotar el Arca de la Alianza que se menciona en el Antiguo Testamento, y de la que se dice que era una caja o baúl muy ornamentado. Las explicaciones que ofrece la mayoría de los comentaristas que optan por esta interpretación son muy contradictorias y parecen basadas en leyendas talmúdicas tejidas en torno a ese "arca". Sin embargo, varias autoridades del más alto prestigio atribuyen también a tabut el significado de "pecho" o "corazón": por ejemplo, Baidawi en una de las alternativas que ofrece en su comentario a este versículo, y también Samajshari en su Asas (aunque no en el Jashshaf), Ibn al‑Asir en el Nihaya, Ragib, y Tach al-Aarús (estos cuatro últimos bajo el artículo tabata); véase también Lane I, 321, y IV, 1394 (art. sakina). Si consideramos que es este el significado de tabut en el contexto anterior, entonces sería una alusión al posterior cambio en el ánimo de los Israelitas (cambio que, en términos generales, viene ya señalado en el versículo 243 anterior). Considerando además la mención que se hace a continuación de la "paz interior" en el tabut, su traducción por corazón es, sin lugar a dudas, más apropiada que la de "arca".

240 Lit., "y lo que queda de cuanto dejaron la Casa (al) de Moisés y la Casa de Aarón, transportado por los ángeles." La expresión "transportado por los ángeles" es una alusión a la naturaleza revelada del legado espiritual de estos dos profetas; mientras que "lo que queda" (baqiyya) denota el carácter "duradero" e "imperecedero" de dicho legado.

241 Lit., "salvo aquel que". El simbolismo implícito es que la fe -y, en consecuencia, la convicción de la justedad de la propia causa- carece de valor si no va acompañada de una auto-disciplina más acusada y de un mayor desapego de los intereses materiales personales.

242 Lit., "si no fuera porque Dios repele a unas gentes por medio de otras": alusión elíptica a la forma en que Dios permite que la gente se defienda de la agresión o de la opresión. La misma frase aparece en 22:40, que trata de la lucha en defensa propia.

243 Esto parece una alusión a Muhammad por haber sido el Último Profeta y el portador de un mensaje universal aplicable a todo el mundo y en todos los tiempos. Por "algunos a los que Dios habló" se alude a Moisés (véase la última frase de 4:164).

244 La mención en este contexto, de Jesús por su nombre quiere resaltar el hecho de que fue un profeta y refutar los alegatos de aquellos que le deifican. Para hallar una explicación del término ruh al‑qudus (traducido por mí como "sagrada inspiración"), véase nota 71 del versículo 87 de este sura.

245 El Qur’an alude aquí una vez más -como lo hizo en el versículo 213- a la inevitabilidad de la discrepancia entre los seres humanos: en otras palabras, es voluntad de Dios que el camino del ser humano a la verdad esté marcado por conflictos y puesto a prueba por el error.

246  Es decir, el Día del Juicio. Con esta exhortación, retorna el Qur’an al tema del versículo 245: "¿Quien hará a Dios un préstamo generoso?" Podemos, por tanto, deducir que "gastar en la causa de Dios" se refiere aquí a todo tipo de sacrificios hechos por la causa de Dios, y no sólo al gasto material.

247 Lit., "lo que está entre sus manos y lo que está detrás de ellos". Los comentaristas dan interpretaciones muy conflictivas de esta frase. Por ejemplo, Muyahid y Ata deducen que "lo que está entre sus manos" significa "lo que les ha ocurrido en esta vida", y "lo que está detrás de ellos" es una alusión a "lo que les ocurrirá en la Otra Vida"; Ad‑Dahhak y Al‑Kalbi, por otro lado, deducen exactamente lo contrario y dicen que "lo que está entre sus manos" se refiere a la Otra Vida, "porque van hacia Ella", mientras que "lo que está detrás de ellos" significa este mundo "porque lo están dejando atrás" (Rasi). Otra explicación es "lo que ocurrió antes de ellos y lo que ocurrirá después de ellos" (Samajshari). Parece, sin embargo, que en todas estas interpretaciones se pierde de vista el sentido obvio de la expresión idiomática ma baina iadaihi ("lo que está expuesto ante él"): es decir, lo que es evidente o conocido, o perceptible; de igual forma, ma jalfahu significa lo que nos es desconocido o que no podemos percibir. Dado el tenor de este versículo coránico, que se centra por entero en la omnipotencia y la omnisciencia de Dios, la traducción dada por mí me parece la más apropiada.

248 Lit., "Su sede [de poder]". Varios comentaristas (p.e., Samajshari) interpretan esto como "Su soberanía" o "Su dominio", y otros lo toman en el sentido de "Su conocimiento" (véase Muhammad Abdu en Manar III, 33); Rasi se inclina a la opinión de que esta palabra designa la majestad y la gloria de Dios, eternas e indescriptibles.

249 El término din designa tanto el contenido como el cumplimiento de una ley moralmente vinculante; por tanto, tiene el sentido de "religión" en la acepción más amplia de la palabra que es la que abarca todo lo relacionado con su contenido doctrinal y sus implicaciones prácticas, así como la actitud de los hombres hacia su objeto de adoración, por lo que comprende también el concepto de "fe". Si el término din es traducido a veces por "religión" y otras por "fe" o "ley religiosa", o también "ley moral" (véase la nota 3 en 109:6) esto se debe al contexto en el que aparece dicho término. - Basándose en esta prohibición categórica del uso de la coacción (ikrah) en todo lo relativo a la fe, o a la religión, todos los juristas islámicos (fuqahá), sin excepción, mantienen que la conversión por la fuerza es en todos los casos inválida, y que cualquier intento de coaccionar a un no-creyente para que acepte la fe del Islam es una falta grave: este veredicto echa por tierra la extendida falacia de que el Islam pone a los no-creyentes frente a la alternativa de "la conversión o la espada".

250 At‑Tagut designa fundamentalmente todo aquello que es objeto de adoración en lugar de Dios y, por tanto, todo lo que aparta al hombre de Dios y le conduce al mal. Como refleja una realidad que es, a la vez, plural y singular (Rasi), su mejor traducción sería "los poderes del mal".

251 Según Muhammad Abdu, la maldad, o la transgresión (dulm), a que se alude aquí consiste en "apartarse deliberadamente de la luz que Dios ofrece [como guía]" (Manar III, 47).

252 Lit., "o como aquel". Las palabras que he interpolado entre corchetes están basadas en la interpretación que Samajshari da a este pasaje, que enlaza con el comienzo del versículo anterior.

253 La historia que se cuenta en este versículo es evidentemente una parábola que quiere poner de manifiesto el poder de Dios para devolver la vida a los muertos: y, por ello, ha sido colocada convenientemente entre las palabras de Abraham en el versículo 258: "Mi Sustentador es Aquel que da la vida y da la muerte", y su petición, en el versículo 260, de ver demostrado cómo Dios resucita a los muertos. Las especulaciones de los primeros comentaristas acerca de la "identidad" del hombre y de la ciudad mencionados en esta historia carecen de fundamento y pueden haber estado influenciadas por leyendas talmúdicas.

254 Sc., "y ve que sigue vivo": para demostrar que Dios, además de devolver la vida a los muertos, tiene el poder de prolongar la vida indefinidamente.

255 El Qur’an apunta a menudo al constante milagro del nacimiento, precedido por la evolución del embrión en el seno materno, como un signo visible del poder de Dios para crear ‑-y, por tanto también, para re‑crear la vida.

256 Lit., "haz que se inclinen hacia ti" (Samajshari; véase también Lane IV, 1744).

257 Mi interpretación de esta parábola se basa en el significado primario del imperativo surhunna ilaika ("haz que se inclinen hacia ti", es decir, "enséñalos a obedecerte"). La enseñanza de esta historia ha sido expuesta convincentemente por el famoso comentarista Abu Muslim (citado por Rasi): "Si el hombre es capaz -como bien es sabido- de adiestrar a los pájaros hasta hacer que obedezcan a su voz, es obvio que Dios, cuya voluntad es obedecida por todas las cosas, puede ordenar que surja la vida simplemente con ordenar: ‘¡Sé!’ "

258 Lit., "sin hacer seguir".

259 Mi traducción de magfara (lit., "perdón") en este contexto por "ocultar la indigencia ajena" debe mucho a la explicación que Bagawi da a este versículo.

260 Lit., "no está sobre ti su guía", es decir, "eres responsable de transmitirles el mensaje, no de cómo reaccionen a él": los aludidos son los necesitados que se mencionan en los versículos anteriores. Parece ser que en los tiempos que siguieron a la emigración del Profeta a Medina, este -enfrentado a la gran pobreza en que vivía su comunidad- aconsejó a sus Compañeros que "las limosnas debían dárselas sólo a los seguidores del Islam" -punto de vista que fue inmediatamente corregido por la revelación del versículo anterior (Tabari, Rasi, Ibn Kazir y Abdu, en Manar III, 82 s., citan varias Tradiciones a este respecto). Según otras Tradiciones (recopiladas por Nasa’i y Abu Da’ud, entre otros, y que citan todos los comentaristas clásicos), a raíz de esto, el Profeta encareció explícitamente a sus seguidores que dieran limosnas a todos los necesitados, sin mirar a sus creencias. Por consiguiente, hay acuerdo unánime entre todos los comentaristas acerca de que el anterior versículo coránico ‑-si bien está expresado en singular y, al parecer, dirigido al Profeta- establece un precepto vinculante para todos los musulmanes. Rasi, en particular, deduce además de él que la limosna -o la amenaza de no darla- no debe nunca aceptarse como modo de atraer a los no-creyentes al Islam: porque la fe, para ser válida, debe provenir de la convicción interior y ser asumida con total libertad de elección. Esto está en consonancia con el versículo 256 de este sura: "No cabe coacción en asuntos de fe."

261 Es decir, aquellos que se han dedicado por entero a trabajar por la causa de la Fe -ya sea en trabajos de divulgación, o de esclarecimiento, o defendiéndola física o intelectualmente- o en cualquiera de las actividades desinteresadas de las que se hace elogio en el mensaje de Dios, como la búsqueda de conocimiento, trabajar para mejorar las condiciones humanas, y así sucesivamente; y, finalmente, aquellos que por haber sufrido daños personales o materiales durante esas actividades, se encuentren luego incapacitados para valerse por sí mismos.

262 La exposición del concepto de riba ("usura") puede encontrarse en la nota 35 de 30:39, que es donde este término aparece por primera vez en el orden cronológico de la revelación. Este pasaje, que trata de la prohibición de la riba, se cree que fue una de las últimas revelaciones que recibió el Profeta. El tema de la usura está conectado lógicamente con el anterior pasaje, referido al tema de la limosna, porque la primera es exactamente el opuesto moral de esta última: la verdadera caridad consiste en dar sin esperar una ganancia material, mientras que la usura está basada en la expectativa de ganancia sin el correspondiente esfuerzo por parte del prestamista.

263 Lit., "como".

264 Lit., "aquel a quien le llegue la advertencia de su Sustentador".

265 Lit., "pero hace que [el beneficio de] los actos de caridad aumente con interés (iurbi)".

266 Esto no se refiere sólo a los que eran creyentes en el momento de anunciarse la prohibición de la usura, sino también a todos aquellos que en tiempos posteriores lleguen a creer en el mensaje del Qur’an.

267 Es decir, sin el interés.

268 Según el testimonio no impugnado de Ibn Abbas, este versículo fue la última revelación que recibió el Profeta, el cual murió poco después (Bujari; véase también Fath al-Bari VIII, 164 s.).

269 La frase anterior incluye cualquier transacción con base crediticia, ya sea un préstamo directo o una operación comercial. Abarca (como muestra la forma gramatical tadaiantum) tanto al que da el crédito como a quien lo recibe, y ha sido traducida en consonancia.

270 Es decir, de acuerdo con las leyes promulgadas en el Qur’an.

271 Lit., "y no disminuya nada de ello". De esta forma, la formulación del compromiso se deja a la parte más débil, o sea, a quien contrae la deuda.

272 Por ser, por ejemplo, minusválido, o no entender con claridad la terminología comercial usada en tales contratos, o no estar familiarizado con el lenguaje en que debe redactarse el contrato. La condición "débil de mente o cuerpo" (lit., "falto de entendimiento o débil") incluye tanto a los menores como aquellas personas muy ancianas que no están ya en plena posesión de sus facultades mentales.

273 La estipulación de que un testigo varón puede ser reemplazado por dos mujeres no implica un reproche a las aptitudes morales o intelectuales de la mujer: se debe, evidentemente, al hecho de que la mujeres, por lo general, están menos familiarizadas que los hombres con los procedimientos mercantiles y están más expuestas, por lo tanto, a cometer errores a este respecto (véase Abdu en Manar III, 124 s.).

274 Lit., "ponerlo por escrito" -es decir, todos los derechos y obligaciones derivados del contrato.

275 P.e., haciéndole responsable de las consecuencias que dimanen del propio contrato, o del incumplimiento de alguna de sus disposiciones por cualquiera de las dos partes.

276 Lit., "no ocultéis el testimonio". Esto se refiere no sólo a quienes han sido testigos de una transacción comercial, sino también a un deudor que habiendo recibido un préstamo bajo palabra -sin testigos ni acuerdo por escrito- niega luego todo conocimiento de la deuda.

277 Lit., "no hacemos distinción entre ninguno de Sus enviados": estas palabras están puestas en boca de los creyentes. En cuanto que portadores de los mensajes de Dios, no existe diferencia entre los enviados, si bien algunos de ellos han sido "favorecidos más que otros" (véase el versículo 253).

278 Alusión a la pesada carga de ritual impuesta a los hijos de Israel por la Ley Mosaica y a la renuncia al mundo que Jesús recomendaba a sus seguidores.