[1] Véase el Apéndice II.

[2] Acerca de esta larga traducción del adjetivo participial mubín, véase sura 12, nota 2. En este contexto, el término qur’an (que, siempre que aparece sin el artículo definido al, denota una “recitación” o un “discurso” solemnes) viene precedido de la conjunción wa, que en su connotación más simple significa “y”; pero dado que se usa aquí para hacer hincapié sobre este ejemplo concreto e inmediato de la escritura divina (al-kitab), puede omitirse en la traducción sin que ello afecte al significado de la frase.

[3] Dado que esta revelación --e.d., el Qur’an-- es clara en sí misma y muestra claramente la verdad, quienes ahora rechazan la verdad deliberadamente no tendrán ya excusa en el Día de la Resurrección. El uso del pasado en la expresión al.ladina kafarú es indicativo, como en muchos otros lugares en el Qur’an, de un propósito consciente (véase sura 2, nota 6).

[4] Lit., “sin que ella [la comunidad] tuviera una escritura divina conocida (kitab maalum)” --e.d., sin que se hubiera mostrado a esa gente el significado del bien y del mal mediante una escritura divina, y la hubieran rechazado deliberadamente: cf. la aseveración, en 26:208, de que “jamás hemos destruido a una comunidad que no haya sido advertida”, o en 6:131, de que Dios “no destruye a una comunidad por su perversión mientras sus habitantes son aún ignorantes [del significado del bien y el mal]”.

[5] E.d., cada comunidad --y, en el sentido más amplio de este término, cada civilización-- tiene un período orgánico de vida, decretado por Dios, y es similar en esto a los demás organismos vivos, que están destinados a crecer, alcanzar su madurez y por último declinar. Acerca de las implicaciones éticas de esta ley natural y de su relevancia al pasaje que viene a continuación, véase 7:34 y la nota 25 correspondiente.

[6] Cf. 6:8-9. La referencia de los no-creyentes a la revelación del Profeta es evidentemente sarcástica (Samajshari); de ahí mi interpolación de la palabra “supuestamente”. Aunque estos versículos se refieren en primer lugar a los paganos contemporáneos del Profeta, describen también a grandes rasgos la actitud negativa de los no-creyentes de todos los tiempos.

[7] Sc., “y no simplemente para satisfacer una exigencia frívola de gentes que se niegan a considerar el mensaje profético por sus propios méritos”. Además --como queda patente por la cláusula siguiente-- la aparición de ángeles a los hombres comunes presagiaría sólo el Día del Juicio (descrito en 78:39 como “el Día de la Suprema Verdad”) y, por tanto, la ruina de todos los que niegan la verdad que aquí se presenta.

[8] Cf. 6:8 --“si hubiéramos hecho descender un ángel, todo habría estado ya decidido”, e.d., habría llegado el Día del Juicio.

[9] E.d., el Qur’an. La forma gramatical nassalna implica una revelación gradual, a lo largo de un período de tiempo, como ha sido señalado por Samajshari en su comentario a 2:23 (véase la última frase de mi nota 14 correspondiente).

[10] Esta profecía ha quedado sorprendentemente confirmada por el hecho de que el texto del Qur’an se ha preservado sin alteración, añadido u omisión algunos desde que fuera enunciado por el Profeta en el siglo séptimo de la era cristiana; y no existe ningún otro ejemplo de libro, del tipo que sea, que se haya preservado de forma similar durante un período tan largo de tiempo. Las variantes en la lectura de ciertas palabras del Qur’an, ya reconocidas desde un principio y a las que ocasionalmente hacen referencia los comentaristas clásicos, representan tan sólo diferencias en los puntos diacríticos, o de vocalización, y, por regla general, no afectan al significado del pasaje en cuestión. (Véase también la nota 11 de 85:22, que explica la expresión lauh mahfud.)

[11] El término shiaa designa a un grupo de gente aparte que tiene creencias comunes o los mismos principios de conducta, y a veces se emplea (aunque no aquí) en el sentido de “secta”.

[12] Cf. 6:10 y la nota 9 correspondiente. Mi interpolación de las palabras “burla de Nuestro mensaje” se basa en las interpretaciones de Tabari y Samajshari. Acerca de que Dios “hace” pecar a los que niegan la verdad, véase sura 2, nota 7, y también sura 14, nota 4.

[13] Lit., “aunque la forma de vida (sunna) de aquellos de tiempos antiguos haya pasado ya” --e.d., a pesar de que el modo en que Dios obró con ellos haya sido de sobra conocido durante largo tiempo (Ibn Kazir).

[14] Lit., “somos una gente hechizada”. Cf. 6:7, y también el último párrafo de 10:2 y la nota 5 correspondiente. Esta confusión entre la verdad revelada y la “brujería” o el “encantamiento” ilusorios, a menudo se señala en el Qur’an como característica de la actitud de aquellos que se niegan a priori a aceptar la idea de la revelación y, por tanto, la idea de la Profecía. Estos dos versículos, que muestran cómo ni siquiera una percepción directa de las maravillas del cielo convencería a “quienes se obstinan en negar la verdad”, son un preludio al pasaje siguiente, que llama de nuevo nuestra atención hacia las maravillas de la naturaleza como prueba de la actividad creadora de Dios.

[15] Mi traducción de buruch por “grandes constelaciones” se basa en el Tach al-Aarús; entre los comentaristas clásicos, Bagawi, Baidawi e Ibn Kazir dan la misma interpretación, mientras que Tabari (basándose en Muyahid y Qatada) considera que su significado es “las estrellas”, en general.

[16] El término shaitán (“satán”) --derivado del verbo shatana (“él estaba [o “se hizo” ] distante”)-- a menudo denota en el Qur’an una fuerza o influencia distante de, y opuesta a, todo cuanto es verdadero y bueno (Tach al-Aarús, Ragib): así, por ejemplo, en 2:14 se emplea para describir los impulsos malvados (shayatín) en los corazones de “aquellos que se obstinan en negar la verdad”. En su sentido más amplio y abstracto denota cualquier “fuerza satánica”, e.d., todo impulso tendente a fines que son contrarios a postulados éticos válidos. En el contexto presente, la frase “todas las fuerzas satánicas malditas (rayim)” --como la frase “toda fuerza satánica rebelde (marid)” en un contexto similar en 37:7-- se refiere al parecer a los intentos, condenados enérgicamente por el Islam, de adivinar el futuro mediante especulaciones astrológicas: de ahí la alusión anterior al firmamento y a las estrellas. La afirmación de que Dios “ha protegido” a los cielos de tales fuerzas satánicas implica obviamente que les ha hecho imposible conseguir, mediante la astrología o lo que se conoce popularmente por “ciencias ocultas”, cualquier conocimiento real de “lo que está fuera del alcance de la percepción humana” (al-gaib).

[17] Lit., “excepto quien quiere escuchar furtivamente, [que] es...”, etc. Esto parece dar a entender que todo intento de explorar los misterios de lo incognoscible mediante tales procedimientos ilícitos (“furtivamente”) es perseguido por “una llama visible”, e.d., por una frustración ardiente y manifiesta. (Cf. también 37:10.)

[18] Lit., “cuyos proveedores no sois vosotros”; e.d., todos los organismos vivos --tanto plantas como animales-- que no están al cuidado del hombre, pero que no obstante reciben su provisión. En su sentido más amplio, esta frase destaca la idea de que todos los seres vivos --incluido el hombre-- son proveídos de sus necesidades por Dios, y sólo por Él (cf. 11:6).

[19] Lit., “sus despensas”.

[20] Lit., “y no lo hacemos descender [e.d., “lo creamos”] sino con arreglo a una medida conocida [por Nosotros]”: o sea, conforme a las exigencias del propio plan divino y para el propósito que una cosa o fenómeno concreto haya de cumplir en dicho plan.

[21] E.d., al transportar el polen y traer, además, las nubes de lluvia.

[22] Lit., “Nosotros somos [o “seremos”] los herederos (al-warizún)”: una metáfora idiomática que, según el consenso de los comentaristas clásicos, se basa en el uso del término “heredero” en sentido de “aquel que pervive una vez muerto su predecesor” --en este caso, una vez extinguida la creación. (Cf. la expresión “la herencia de los cielos y la tierra” usada con referencia a Dios, en 3:180 y 57:10.)

[23] O también: “aquellos que se apresuran [hacia Nosotros], y aquellos que se quedan rezagados”. Los comentaristas clásicos consideran ambas interpretaciones como igualmente válidas.

[24] Existen numerosas referencias en el Qur’an a que el hombre ha sido “creado de arcilla (tin)” o “de tierra (turab)”, y ambos términos apuntan al humilde origen biológico del hombre así como al hecho de que su cuerpo está compuesto de diversas substancias orgánicas e inorgánicas que existen --en otras combinaciones o en sus formas elementales-- sobre la tierra o en su interior. El término salsal, que aparece en tres versículos de este sura y también en 55:14, añade una nueva dimensión a este concepto. Según la mayoría de las autoridades filológicas, denota “arcilla seca que produce sonido” (e.d., al ser golpeada); y dado que se emplea en el Qur’an exclusivamente con referencia a la creación del hombre, parece contener una alusión a su capacidad para el “lenguaje articulado”, que distingue al hombre de todas las demás especies animales, y también a la fragilidad de su existencia (cf. la expresión “como cerámica” en 55:14). Como muestra la construcción de la frase, este salsal se dice que evolucionó (Rasi) a partir de hama’ --que, según algunas autoridades, es el plural de ham’a, y significa “barro oscuro y fétido” o “cieno oscuro”-- mientras que el adjetivo participial masnún que califica a este nombre denota, como señala Rasi, tanto “modificado” (e.d., en su composición) como “modelado”: de ahí que traduzca esta expresión por “transmutado”, que en cierto modo combina los dos significados susodichos. A mi entender, nos hallamos ante una descripción del medio biológico primigenio del cual ha evolucionado la “arcilla sonora” --la matriz, por así decirlo-- del cuerpo físico del hombre con arreglo al plan divino de la creación.

[25] Cf. 55:15 --“de la confusa llama del fuego (marich min nar)”: e.d., de elementos incorpóreos. El nombre al-yann, traducido por mí como “seres invisibles”, es en realidad singular, y denota aquí la especie de estos seres o fuerzas particulares, un uso similar al del singular “hombre” (al-insán) para designar a la entidad colectiva “la humanidad”. La etimología de la palabra yann (cuyo plural es yinn) ha sido ya esbozada en la nota 86 de 6:100, y el Apéndice III presenta un examen más detallado de su significado.

[26] Cf. 2:30-40 y las notas correspondientes, así como 7:11-18. El carácter alegórico de todos los pasajes que se ocupan de la creación del hombre y de la orden de Dios a los ángeles de que se postraran ante él, queda de manifiesto en las palabras de Dios, “Voy a crear un ser humano...; y cuando lo haya formado del todo...”, etc.: pues es evidente que no es preciso en realidad un lapso de tiempo para que Dios complete una creación Suya --ya que, “cuando decreta la existencia de algo, le dice tan sólo: ‘Sé’ --y es” (cf. 2:117, 3:47 y 59, 6:73, 16:40, 19:35, 36:82 y 40:68). El que Dios “insufle algo de Su espíritu” en el hombre es obviamente una metáfora de la vida y la consciencia --o sea, el alma-- que Él le concede.

[27] Véase la nota 10 de 7:11. Acerca de la significación más profunda de esta rebelión, véase la nota 31 más abajo.

[28] Lit., “sobre ti”.

[29] Véase sura 7, nota 11.

[30] Lit., “Tus siervos sinceros”: e.d., aquellos que por ser de tal modo conscientes de Dios, ninguna “seducción de Satán” puede extraviarles. (Véase la nota 32 más abajo.)

[31] E.d., “esto es lo que Yo he dispuesto” --a saber, que Iblís (o Satán) haya de tentar al hombre, pero que no tenga poder para seducir a quienes son realmente conscientes de Dios. El Qur’an pone así de manifiesto que Satán, a pesar de su ostensible “rebelión” contra Su Creador, cumple una función definida en el plan de Dios: la de ser el tentador universal que permite al hombre ejercitar la libertad de elección entre el bien y el mal que Dios le ha dado, y convertirse así en un ser dotado de libre albedrío moral. (Véase acerca de esto 19:83, y también la nota 26 de 2:34 y la nota 16 de 7:24.)

[32] Lit., “excepto aquel que te seguirá de entre quienes están hundidos en el error”. (Cf. 14:22, según el cual Satán se dirigirá a sus antiguos seguidores en el Día del Juicio con estas palabras: “no tenía yo en absoluto poder sobre vosotros: pero os llamé --y vosotros me respondisteis.”) Esta frase constituye la diferencia esencial entre este pasaje y aquel otro, similar a él, en 7:11-18.

[33] Lit., “tiene siete puertas, [con] una porción de ellos asignada para cada puerta”. Esto significa probablemente “siete grados” de infierno, e.d., del castigo que aguarda, en la Otra Vida, a los “seguidores de Satán” según la gravedad de sus pecados (Rasi; Qatada, a quien Tabari cita, ofrece una explicación similar). Debe tenerse presente que en el Qur’an se alude al concepto de “infierno” por medio de siete nombres distintos, todos ellos metafóricos (--necesariamente, ya que se refieren a lo que el Qur’an describe como al-gaib, “algo que está fuera del alcance de la percepción humana”): a saber, nar (“fuego”, que es el término genérico), yahannam (“infierno”), yahim (“fuego abrasador”), saiir (“llama abrasadora”), saqar (“fuego del infierno”), lasa (“fuego crepitante”) y hutama (“tormento demoledor”). Dado que, como he mencionado ya, estos nombres del castigo en el más allá son evidentemente alegóricos, podemos también asumir que las “siete puertas del infierno” tengan ese mismo carácter, y signifiquen “siete accesos [o “vías”] al infierno”. Es bien sabido, además, que en las lenguas semíticas --y en especial en el árabe clásico-- el número “siete” se emplea a menudo en el sentido de “varios” o “diversos” (cf. Lisán al-Aarab, Tach al-Aarús, etc.): y por tanto la susodicha frase coránica bien podría significar “diversas vías de acceso al infierno” --en otras palabras, muchas formas de pecar.

[34] E.d., al ser todos iguales en dignidad, y estar por tanto libres de envidia. Tal como señala Rasi, el plural surur (sing. sarir), que significa primordialmente “divanes” o “lechos”, o, a veces, “tronos”, significa también “asientos [o “tronos”] de eminencia” o “de felicidad (surúr)”, pues es posible que de esta última palabra se deriven el nombre sarir y su plural surur. La cualidad sublime de estos “lechos de felicidad” se acentúa en algunos casos mediante expresiones como “incrustados de oro” (56:15) o “elevados” (88:13).

[35] Lit., “nunca serán obligados a salir de allí”.

[36] Rasi, en su comentario a los versículos anteriores, observa que la declaración relativa al perdón y la gracia de Dios contiene un énfasis triple --expresado mediante la repetición del pronombre personal ana referido a Dios, y el artículo definido al delante de los dos adjetivos participiales-- mientras que en la mención de Su castigo a los pecadores recalcitrantes no existe tal acentuación. (Cf. 6:12 --y la nota 10 correspondiente-- así como 6:54, en los cuales se afirma que Dios “se ha prescrito a Sí mismo la ley de la misericordia”.)

[37] Para un relato más detallado de la historia de Abraham y los emisarios celestiales, véanse los versículos 69-76 de sura 11 (Hud), que fue revelado poco antes que este sura. La conexión entre esta historia y el énfasis anterior sobre la gracia de Dios está en las palabras de Abraham (en el versículo 56 más abajo), “Y, ¿quién --sino los que están extraviados por completo-- podría desesperar de la gracia de su Sustentador?” Así también, las referencias posteriores (en los versículos 58-84) a las comunidades depravadas que fueron destruidas por no dar crédito a las advertencias de sus profetas quieren, obviamente, ilustrar el opuesto de la gracia de Dios, a saber, Su inevitable castigo de la conducta perversa deliberada y pertinaz (versículo 50 más arriba).

[38] Acerca de las razones de la aprensión de Abraham y Sara, véase 11:70.

[39] E.d., que será un profeta.

[40] Lit., “Te hemos anunciado la buena nueva de la verdad” --e.d., de la verdad dispuesta por Dios (Ibn Abbas citado por Rasi).

[41] E.d., a la gente de Sodoma (véase también 7:80-84 y 11:77-83).

[42] Véase 7:83 y la nota 66 correspondiente, así como 11:81 y 66:10. Mi interpolación de las palabras “de la cual dice Dios” se hace obligada por el uso elíptico del verbo qaddarna --el cual, en su significado de “Nosotros hemos dispuesto” o “decretado”, es un acto que en el Qur’an se atribuye sola y exclusivamente a Dios. Como he señalado repetidas veces en mis notas, el que Dios “disponga” que un pecador cometa un pecado o el que “decrete” que permanezca sordo a la voz de la verdad es una metonimia de la ley natural instituida por Él, y que ha sido explicada en sura 2, nota 7; alude también, en términos generales, a la presciencia absoluta de Dios, que sabe cómo actuará cualquiera de Sus criaturas en una situación dada (Samajshari). Véase también la nota 56 de 11:34 y la nota 4 de 14:4.

[43] Dando a entender que podrían ser agredidos por la gente malvada de su ciudad: cf. 11:77 y la nota 107 correspondiente.

[44] Lit., “eso que han estado continuamente (kanu) poniendo en duda” --e.d., la desgracia que es consecuencia inevitable, en este mundo o en el más allá, de la conducta perversa deliberada: una predicción de la que tan a menudo se burlan los propios pecadores (cf. 6:57-58, 8:32, 11:8, y las notas correspondientes). En mi opinión, esta frase constituye la razón de que se repitan, en este sura, las historias del pueblo de Lot y de las demás comunidades antiguas que fueron castigadas por sus continuas transgresiones de las leyes morales.

[45] Lit., “te hemos traído [o “hemos venido a ti con”] la verdad”.

[46] Para una explicación de este “mirar atrás” metafórico, véase sura 11, nota 112.

[47] Lit., “segados”.

[48] Sc., “de la llegada de los apuestos extranjeros”. Véase también 7:80-87 y 11:77-79, así como los notas pertinentes.

[49] Lit., “todo el mundo” (al-aalamin): obviamente, por ser Lot extranjero en Sodoma --ya que había venido de Mesopotamia, su país de origen y también el de Abraham (véase sura 11, nota 102)-- y por haber provocado con anterioridad la ira de los sodomitas con sus censuras morales (cf. 7:80-82).

[50] Véase sura 11, nota 109.

[51] Las dos interpolaciones anteriores se basan en el comentario de Samajshari a este versículo. El juramento “como que vives” dice, textualmente, “Por tu vida”.

[52] Acerca del significado del término saiha, traducido por mí como “el estruendo del castigo [de Dios]”, véase sura 11, nota 98.

[53] Véase sura 11, nota 114.

[54] En su significado pleno, el término mutawassim designa a “aquel que aplica su mente al estudio del aspecto externo de algo a fin de comprender su naturaleza real y sus características intrínsecas” (Samajshari y Rasi).

[55] La existencia de ese camino, que iba desde el norte del Hiyás hasta Siria, bordeando el mar Muerto --y al noreste del cual se hallaban situadas Sodoma y Gomorra-- se ha visto sorprendentemente confirmada por unas fotografías aéreas publicadas recientemente por la American School of Oriental Studies (New Haven, Connecticut). Dichas fotografías muestran claramente este antiguo camino como una banda oscura que serpentea hacia el norte, manteniéndose más o menos paralela a la orilla oriental del mar Muerto.

[56] Como puede verse en 26:176 ss., los “habitantes de los valles boscosos (al-aika)” eran la gente de Madián, que rehusaron obedecer a su profeta, Shuaaib, y fueron por ello destruidos, al parecer por un terremoto y/o una erupción volcánica (cf. 7:85-93 y 11:84-95).

[57] E.d., el pueblo de Lot y el de Shuaaib, que habitaban regiones adyacentes (véase sura 7, nota 67), y cuya suerte debiera ser un ejemplo tan claro como el camino que atraviesa las regiones un día habitadas por ellos.

[58] E.d., la tribu de Zamud (véase sura 7, nota 56), que habitó en tiempos pre-islámicos la región de Al-Hichr, en el extremo septentrional del Hiyás, al sur del oasis de Taima. La historia de los zamudeos se encuentra en 7:73-79.