[1] Véase el Apéndice II. Según la opinión, un tanto extraña, de Sibaweih (cf. Manar XII, 3) y de Rasi en su comentario a este versículo, las letras Alif-Lam-Ra son el título de este sura, y deben por tanto leerse juntamente con la frase siguiente, es decir: “Alif-Lam-Ra es una escritura divina...”, etc. Sin embargo, esta opinión choca claramente con la de varias autoridades anteriores de gran prestigio, p.e., As-Sayyach (a quien Rasi cita), y es además inaceptable si se tiene en cuenta el hecho de que varios otros suras van precedidos por letras simbólicas similares sin que exista la posibilidad sintáctica de que sean consideradas como “títulos”.

[2] Según Samajshari y Rasi, la conjunción zumma al comienzo de la cláusula zumma fussilat (lit., “y luego han sido enunciados explícitamente”) no indica una secuencia en el tiempo sino, más bien, una coordinación de cualidades o condiciones; y de ahí mi traducción. En cuanto a la frase uhkimat ayatuhu, que he traducido por “mensajes que han sido hecho claros en y por sí mismos”, véase la primera frase de 3:7 y también la nota 5 correspondiente, que explica la expresión ayat muhkamat. Rashid Rida’ interpreta esta frase en igual sentido (véase Manar XII, 3 s.).

[3] La conjunción an (“que”) que precede a la frase siguiente (“que pidáis...”,etc.) se expresa en la traducción por medio de dos puntos. La interpolación, entre corchetes, de las palabras “Di, Oh Profeta” se hace necesaria por la construcción en primera persona de esta frase. El pasaje que viene a continuación --hasta el final del versículo 4-- esboza tanto la “advertencia” como las “buenas nuevas” ya mencionadas, y de esta forma circunscribe elípticamente la totalidad del mensaje encomendado al Profeta.

[4] E.d., “hasta el fin de vuestras vidas” (para una explicación del término ayal musamma, véase la nota 2 en 6:2). Dado que Dios, en Su insondable sabiduría, no siempre concede la felicidad en la vida y beneficios materiales a todo aquel que cree en Él y vive rectamente, es razonable asumir --como hace Rashid Rida’ en Manar XII, 7 ss.-- que el “excelente disfrute de la vida” (e.d., en este mundo) prometido en esa frase se refiere a la comunidad de creyentes en su conjunto, y no necesariamente a los individuos. (cf. 3:139 --”pues seréis superiores, si sois [realmente] creyentes”.)

[5] El sustantivo fadl, cuando es usado con referencia a Dios, denota “generosidad” o “favor”; referido al hombre, significa generalmente “mérito” o, a veces, “eminencia”. Este versículo deja claro que, en contraste con las recompensas y castigos ejemplares, y a menudo parciales, en la vida de este mundo, Dios concederá, en la Otra Vida, la medida completa de Su favor a todo aquel que haya hecho merecimientos en virtud de su fe y de sus obras. (Cf. 3:185 --”pero no recibiréis vuestra recompensa íntegra por lo que habéis hecho sino hasta el Día de la Resurrección”.)

[6] Lit., “el castigo de un Día grande”. Acerca de esto, véase 9:128.

[7] Dado que aquellos a quienes se alude en este versículo obviamente no creen en el origen divino del mensaje de Muhammad, este “ocultarse de Dios” suyo sólo puede tener un significado en este contexto --a saber, el de una metáfora de su renuencia a escuchar la verdad que viene de Él: y esto explica también la afirmación de que “repliegan sus pechos”, e.d., dejan que sus corazones y sus mentes sigan envueltos en prejuicios, haciéndolos así impermeables a la percepción espiritual. Acerca de esto, véase 8:55 y la nota 58 correspondiente.

[8] Esta interpolación se corresponde con el significado que la mayoría de los lexicógrafos dan a la frase anterior (cf. Lane VI, 2262).

[9] Acerca de esta traducción de mustaqarr y mustaudaa, véase la nota 83 en 6:98. Esta referencia al conocimiento absoluto de Dios enlaza con el final del versículo anterior (“Él conoce bien todo lo que hay en los corazones de los hombres”).

[10] Acerca de mi traducción de ayyam (lit., “días”) por “eras” y de aarsh por “el trono de la omnipotencia [de Dios]”, véase sura 7, nota 43. La referencia simbólica a que “el trono de Su omnipotencia descansa sobre el agua” parece apuntar a la evolución de toda la vida a partir del agua, conforme al designio divino --un hecho que el Qur’an destaca claramente (véase 21:30 y la nota 39 correspondiente) y que ha sido confirmado por la investigación biológica moderna. Esta interpretación exploratoria se ve confirmada por la mención, en el versículo anterior, de las “criaturas en la tierra”. Mi interpolación, entre corchetes, de la frase “desde que ha decretado la creación de la vida” se ajusta a las opiniones expresadas por Rashid Rida’ en su extenso comentario a este versículo (Manar XII, 16 ss.).

[11] La expresión la’in (lit., “ciertamente, si...”) empleada aquí y también en cada uno de los tres versículos siguientes quiere destacar el carácter típico --e.d., recurrente-- de la situación a que se refiere. En mi opinión, su mejor traducción es la de “así ocurre: si...”,etc.

[12] El término sihr, a menudo usado en sentido de “brujería” o magia”, significa, primordialmente, “transformar algo de su condición natural a otra condición distinta” (Tach al-Aarús); por consiguiente, denota cualquier acto que confiere apariencia de realidad a algo que es falso o irreal. Sin embargo, dado que la afirmación coránica, “seréis resucitados después de la muerte” no es --tal como señala Rasi-- un “acto” en el justo sentido de esta palabra, sería ilógico asumir que esta afirmación pueda ser considerada como “brujería”, aun por aquellos que no creen en ella. Por otro lado, es obvio que si la rechazan despectivamente es por considerarla un simple “engaño de hechicería” cuyo propósito es impedir que, quienes pueden, disfruten plenamente de su vida (Rasi) o, alternativamente, para conseguir que los pobres y desafortunados permanezcan pasivamente satisfechos de su triste destino en la vida: y este es el significado de sihr en este contexto. (Cf. 10:2, en donde el epíteto sahir --en el sentido de “hechicero”-- es usado por los incrédulos referido al Profeta Muhammad.)

[13] Lit., “un tiempo computado [por Nosotros]”, e.d., el Día del Juicio: una referencia a la última frase del versículo 3 más arriba, en donde se le ordena decir al Profeta: “¡Temo por vosotros el castigo [que habrá de sobreveniros] en ese Día terrible!” Entre los distintos significados que cabe atribuir al sustantivo umma, el más adecuado aquí es el de “tiempo” o “período de tiempo” (Samajshari, Ibn Kazir y otros comentaristas clásicos).

[14] Para una explicación de esta alusión a la actitud de los incrédulos, véase 8:32 y 10:50, así como las notas correspondientes; cf. también 6:57-58. Las repetidas alusiones en el Qur’an a esta pregunta burlona quieren, evidentemente, demostrar que la actitud mental de la cual surge no está restringida a un incidente histórico aislado (véase sura 8, nota 32) sino que es típica de la mayoría, cuando no de todos, aquellos “que se obstinan en negar la verdad”.

[15] Lit., “aquello de lo que solían burlarse les envolverá (haqa bihim)”. Según la mayoría de los comentaristas, el uso del verbo haqa en pasado, a pesar de que se refiere al futuro, tiene un valor sintáctico de énfasis, para dar a entender que el acontecimiento al que alude es inevitable. (Véase también la nota 9 en 6:10.)

[16] Lo que viene después pone de manifiesto que el término genérico “hombre” a que se refieren este versículo y el siguiente denota, en primer lugar, a los agnósticos que, o bien se muestran escépticos acerca de la existencia de Dios, o “se obstinan en negar la verdad”; en sus implicaciones más generales, sin embargo, denota también a aquellos que, aunque creen en Dios, tienen una fe débil y son fácilmente influenciables por las circunstancias externas, y en especial por lo que les ocurre a ellos mismos.

[17] Lit., “se queda totalmente abatido” o “desesperado” (ia’us), por cuanto que atribuye su anterior estado de dicha a una sucesión meramente accidental de causas y efectos --en pocas palabras, a lo que comúnmente se considera como “suerte” --y no a la gracia de Dios. Por esta razón, el término ia’us, en su uso coránico, indica el nihilismo espiritual.

[18] Esta combinación de dos palabras se hace necesaria para poder expresar el significado completo del nombre naama’, que sólo se emplea una vez en el Qur’an con esta forma. Acerca de mi traducción de la’in por “así ocurre: si...”, etc., véase la nota 11 más arriba.

[19] Lit., “se muestra desmedidamente exultante, en exceso jactancioso de sí” --e.d., que generalmente atribuye el cambio en su fortuna a sus buenas cualidades y a su supuesta “buena suerte”.

[20] Lit., “porque tu pecho se angosta por ello, si dicen”. Según todas las autoridades consultadas, la expresión laal.la (lit., “pudiera ser que”) al comienzo de esta frase denota una falsa expectativa por parte de los adversarios del mensaje de Muhammad; por tanto, es mejor traducirla en forma de una pregunta que implica su propia negación--o sea: “Es, acaso, concebible...”, etc. Acerca de la expectativa de que el Profeta omitiera una parte de lo que le estaba siendo revelado, ha sido transmitido por Abd Allah ibn Abbas y otros Compañeros (véase el comentario de Rasi a este versículo) que los paganos de Quraish exigieron al Profeta: “Tráenos una revelación (kitab) que no contenga difamación de nuestras deidades, para que podamos seguirte y creer en ti.”

[21] Ibn Abbas, en su explicación a este versículo, menciona que varios de los jefes paganos de Mecca dijeron: “¡Oh Muhammad, haz que las montañas de Mecca se vuelvan de oro, si en verdad eres un enviado de Dios!”, mientras que otros exclamaban burlonamente: “¡Trae ante nosotros ángeles que den testimonio de que eres un profeta!” --y entonces fue revelado el versículo susodicho (Rasi). Cf. 6:8 y 17:90-93.

[22] Sc., “y por tanto será Él quien haga que prevalezca la verdad”. Acerca del mentís del Profeta a que poseyera la capacidad de realizar milagros, véase 6:50 y la nota 38 correspondiente.

[23] Acerca de mi traducción de la partícula am al comienzo de esta frase por “y”, véase sura 10, nota 61.

[24] E.d., que una escritura divina como el Qur’an pudiera haber sido “inventada” por un ser humano. Cf. 2.23, 10:37-38 y 17:88, y las notas correspondientes.

[25] Lit., “si ellos [e.d., vuestros poetas y sabios] no responden a vuestra llamada”. Cf. 2:24, en donde un desafío similar va seguido de las palabras, “Y si no podéis hacerlo --y ciertamente no podéis-- entonces...”, etc.

[26] Lit., “sólo por el conocimiento de Dios”.

[27] E.d., aunque en el Día del Juicio sus obras serán tenidas plenamente en cuenta, su negativa a creer en la resurrección y en la Otra Vida las anulará en la balanza.

[28] Esta interpolación está basada en la interpretación de Bagawi, Samajshari y Rasi a este versículo.

[29] Lit., “que un testigo venido de Él recita”, o “anuncia”. Según Samajshari, Rasi y otros comentaristas clásicos, esta frase se refiere al Qur’an; y de ahí mi traducción de shahid por “testimonio”. Si este término se refiere, como creen otros comentaristas clásicos, al Profeta, o bien, alternativamente, al Ángel Gabriel que le transmitió la revelación, shahid debería ser traducido por “testigo”. Cualquiera que sea la interpretación elegida, el significado sigue siendo el mismo, pues --como señala Ibn Kazir en su comentario a este versículo-- “el Qur’an fue revelado por medio de Gabriel a Muhammad, y éste lo transmitió al mundo”.

[30] Sc., “y, por eso, conseguirán la felicidad en la Otra Vida”. El iyás (elipsis) empleado en este pasaje es comparable en sutileza al de 10:103.

[31] E.d., en una oposición, hostil a priori, al mensaje del Qur’an, sin comprender realmente su alcance. La identificación “histórica”, que algunos comentaristas hacen, de ahsab con los árabes paganos que se aliaron en su hostilidad al Profeta es, claramente, demasiado estrecha en este contexto.

[32] Rasi sugiere que la conjunción fa (“Y así”) que precede a esta frase (obviamente dirigida a los hombres en general) enlaza con los versículos 12-14 más arriba: una sugerencia muy convincente considerando lo que viene a continuación.

[33] Lit., “pero” o “y sin embargo”.

[34] Esto es una refutación del alegato de los incrédulos de que el Qur’an había sido compuesto por el propio Muhammad (cf. el versículo 13 más arriba y también 10:17) para luego, blasfemamente, atribuirlo a Dios.

[35] Lit., “los testigos”. La mayoría de las autoridades más antiguas entienden por esto a los ángeles que anotan las acciones humanas, mientras que otros (p.e., Ibn Abbas, a quien Bagawi cita) lo asocian con los profetas, los cuales, en el Día del Juicio, serán llamados a testificar a favor o en contra de aquellos a los que fueron enviados. Esta última interpretación tiene el apoyo de Ad-Dahhak (a quien citan Tabari y Bagawi) en base a 16:84, que hace mención de “testigos de cada comunidad” --una expresión que evidentemente sólo puede referirse a seres humanos.

[36] O bien: “contra su Sustentador”.

[37] El término laana --comúnmente traducido, aunque de forma inexacta, por “maldición”-- es sinónimo, en su significado primordial, de ibaad (“alejamiento”, “marginación” o “destierro”) en sentido moral; denota por ello la “expulsión de todo lo que es bueno” (Lisán al-Aarab) y, referido a Dios, la “exclusión [del pecador] de Su gracia” (Manar II, 50).

[38] Cf. 7:44-45, que es casi idéntico a este pasaje, con una sola diferencia: mientras que en 7:45 el pronombre hum (lit., “ellos”) se emplea sólo una vez (y así la frase se traduce por “y se niegan...”, etc.), en el presente versículo este pronombre se repite, para expresar énfasis y causalidad (“ya que ellos, precisamente, son los que niegan...”, etc.) --dando así a entender que su negativa a creer en la vida después de la muerte es la causa primordial de su conducta malvada. En otras palabras, se afirma aquí que la creencia en la resurrección, en el juicio de Dios y en la vida en el más allá es la única fuente válida y duradera de la moralidad humana.

[39] La interpolación susodicha se hace necesaria, a mi entender, dado el carácter marcadamente elíptico de esta frase. Según Tabari, Samajshari e Ibn Kazir, su significado es, que si bien el castigo pudiera caer sobre esos pecadores durante su vida en la tierra, ciertamente caerá sobre ellos en la Otra Vida. Cf. también 3:185 --”pero no recibiréis vuestra recompensa íntegra por lo que habéis hecho sino hasta el Día de la Resurrección.”

[40] Para una explicación del “castigo doble”, véase sura 7, nota 29.

[41] Lit., “fueron incapaces de oír y no vieron”: cf. 2:7 y la nota 7 correspondiente, y también 7:179.

[42] Lit., “todo lo que solían inventar”: una frase que no implica meramente las fantasías acerca de la existencia de cualquier poder “real” aparte de Dios (e.d., la existencia de seres supuestamente divinos o semi-divinos) sino también ideas engañosas y “verdades a medias engalanadas para ofuscar la mente” (véase 6:112 y la nota correspondiente) --tales como “suerte”, riqueza, poder personal, nacionalismo, materialismo determinista, etc.-- las cuales llevan a los hombres a perder de vista los valores espirituales y en consecuencia a “malograrse a sí mismos”.

[43] Lit., “dos grupos” --e.d., los creyentes y quienes rechazan la escritura divina.

[44] Acerca de mi traducción de mazal (lit., “similitud”) por “naturaleza” en este contexto, véase la primera parte de la nota 47 en 3:59.

[45] La conjunción “y” al comienzo de esta frase enlaza al parecer con los versículos iniciales de este sura, y subraya el hecho de que el mensaje fundamental del Qur’an es el mismo que fue transmitido al hombre por los profetas anteriores (Manar XII, 59 s.); y de ahí mi interpolación. Véase también sura 7, nota 45.

[46] Al igual que en 7:59, esto puede referirse bien al inminente diluvio o bien al Día del Juicio.

[47] Como se demuestra por las historias de todos los profetas --y en especial la de Jesús y, después de él, la de Muhammad-- la mayoría de sus primeros seguidores pertenecían a las clases más bajas de la sociedad --los esclavos, los pobres y los oprimidos-- para quienes el mensaje divino traía la promesa de un orden social equitativo en la tierra y la esperanza de felicidad en el más allá: y es precisamente este carácter revolucionario de la misión de los profetas lo que la ha hecho siempre tan desagradable a los mantenedores del orden establecido y a las clases privilegiadas de la sociedad.

[48] Lit., “no vemos en vosotros ningún mérito [o “superioridad” ] sobre nosotros”.

[49] Una referencia a la doctrina cardinal expresada en el Qur’an como “no cabe coacción en asuntos de fe” (2:256), así como a la frecuente aseveración de que un profeta es solamente “un advertidor y un portador de buenas nuevas”, lo que implica que su obligación consiste sólo en transmitir el mensaje que le ha sido encomendado. El plural “nosotros” en esta frase se refiere a Noé y a sus seguidores.

[50] Esto es una alusión al comentario despectivo de los incrédulos (en el versículo 27 más arriba) de que los seguidores de Noé provenían exclusivamente de las clases más bajas de la sociedad --insinuando con ello indirectamente que estarían quizás dispuestos a prestar atención a Noé si éste se deshiciera de esa gente (cf. 26:111). El Profeta Muhammad tuvo una experiencia similar con los jefes de Quraish durante los primeros años de su misión; Ibn Kazir cita varias Tradiciones sobre este particular en su comentario a 6:52.

[51] Véase 6:50 y 7:188.

[52] E.d., los seguidores pobres y “miserables” de Noé que se mencionan en el versículo 27 (véase también la nota 47 más arriba).

[53] Lit., “todo lo que hay dentro de ellos mismos”.

[54] Sc., “sin lograr convencernos” (como se expresa claramente en 71:5-6). Ya se ha hecho alusión a la creciente irritación con Noé por parte de sus paisanos incrédulos en 10:71, en donde aquel dice: “Si mi presencia [entre vosotros] y mi anuncio de los mensajes de Dios os repugnan...”, etc.

[55] Véase el final del versículo 26 más arriba.

[56] Según algunos comentaristas, la expresión an iugwiyakum --que literalmente significa “hacer que os extraviéis”-- debe entenderse como “castigaros por vuestros pecados” (Al-Hasan al-Basri, a quien Rasi cita), o bien “destruiros” (Tabari), o “privaros de todo bien” (Al-Yubba’i, a quien Rasi cita); esta última interpretación es similar a la elegida en mi traducción de agwaitani (“Tú me has frustrado”) en 7:16 y que se explica en la nota 11 correspondiente. Sin embargo, en el contexto presente prefiero su traducción por “si es voluntad de Dios que permanezcáis hundidos en un grave error”, por estar en consonancia con la doctrina del “proceder de Dios” para con aquellos que obstinadamente se niegan a reconocer la verdad (véase sura 2, nota 7). Esta interpretación está, además, apoyada por Samajshari en su comentario a este versículo: “Cuando Dios, vista la persistencia [en el pecado] por parte de aquel que niega la verdad (al-kafir), le deja en tal situación y no le obliga [a arrepentirse], este [acto de Dios] es descrito [en el Qur’an] como ‘hacer que [alguien] yerre’ (igwa’) y ‘hacer que [alguien] se extravíe’ (idlal); así mismo, cuando Él, sabiendo que una persona se arrepentirá, le protege y es amable hacia él, este [acto de Dios] es descrito como ‘indicar[-le] el camino recto’ (irshad) o bien ‘[ofrecerle] la guía’ (hidaya).” (Véase también sura 14, nota 4.)

[57] Algunos de los comentaristas clásicos dan por sentado que este versículo forma parte de la historia de Noé y su pueblo. Esto, sin embargo, no es probable dado el cambio repentino del tiempo pasado usado en los versículos anterior y siguiente (“él dijo”, “ellos dijeron”) al presente (“afirman”). La única explicación verosímil es la que ofrecen Tabari e Ibn Kazir (y que Bagawi también menciona, tomándola de Muqatil): a saber, que la totalidad del versículo 35 es un pasaje parentético dirigido al Profeta Muhammad, que se refiere en primer lugar a la historia de Noé narrada en el Qur’an e, implícitamente, al propio Qur’an --en otras palabras, es una reiteración del argumento mencionado en el versículo 13 de este sura y también en otros lugares. Esta interpretación, sumamente convincente, ha sido adoptada también por Rashid Rida’ (Manar XII, 71).

[58] O bien: “Nada tengo que ver con el pecado del que vosotros sois culpables” --e.d., el pecado de desmentir los mensajes de Dios (cf. 10:41) o de inventar mentiras acerca de Dios.

[59] Lit., “en Nuestros ojos” --e.d., “bajo Nuestra protección”.

[60] Esta interpolación se hace necesaria por el artículo definido que precede al sustantivo fulk (lit., “nave”, pero traducido aquí por “arca” dada su connotación familiar en las lenguas europeas).

[61] Dada la imposibilidad evidente de atribuir a un profeta la ligereza de burlarse (Bagawi), el significado de esta frase parece ser el siguiente: “Si nos consideráis ignorantes por lo que creemos y por lo que estamos haciendo, nosotros os consideramos ignorantes por vuestra negativa a reconocer la verdad y vuestra temeridad al exponeros al castigo de Dios” (Samajshari y, de forma más breve, Bagawi). De ahí mi interpolación de las palabras “y vuestra ignorancia”.

[62] Lit., “la faz de la tierra se desbordó” (fara ‘t-tannur). Esta frase ha sido objeto de numerosas interpretaciones contradictorias, algunas de las cuales se basan meramente en leyendas talmúdicas (Manar XII, 75 s.). La explicación más convincente es la ofrecida por Tabari, Bagawi e Ibn Kazir --entre otros-- y que está tomada de Ibn Abbas e Ikrima: “At-tannur [lit., “horno”] designa la faz de la tierra.” Rasi menciona también que “los árabes llaman a la faz de la tierra tannur “, y el Qamús menciona como uno de los significados de tannur “cualquier lugar del que brota agua”. El verbo fara --que significa literalmente “se desbordó”-- describe los furiosos torrentes de agua que “transformaron la tierra en manantiales” (Ibn Kazir; véase también 54:12). Este “brotar del agua a torrentes sobre la faz de la tierra” parece apuntar a la inundación del enorme valle que en la actualidad cubre el Mar Mediterráneo (véase sura 7, nota 47) --una inundación que al verse incrementada por lluvias torrenciales y continuas (cf. 54:11), se extendió rápidamente sobre el territorio que hoy ocupan Siria y el norte de Irak hasta convertirse en el inmenso diluvio que se describe en la Biblia y en el Qur’an, y al que hacen alusión también los mitos de la antigua Grecia (p.e., en la historia de Deucalión y Pirra), y las leyendas de Sumeria y de Babilonia.

[63] El término sauch significa, primordialmente, cualquiera de los dos componentes de una pareja, y se usa también en el sentido de “una pareja”. En este contexto tiene evidentemente el primero de los dos significados, por lo que la expresión min kul.li sauyain iznain se traduce más adecuadamente en la forma susodicha. -- En cuanto a los animales que Dios ordenó a Noé llevar consigo en el arca, es razonable asumir que se refiera a los animales domésticos que este ya poseía, y no de todos los animales, como pretende la narración bíblica.

[64] E.d., los que a los ojos de Dios están ya condenados por su obstinada negativa a reconocer la verdad. Véanse también los versículos 42-43 y 45-47.

[65] El diminutivo en ia bunaiya (lit., “Oh hijito mío”) es una expresión de cariño independiente de la edad del hijo: por ejemplo, el hijo de Noé aparece en este relato como un hombre adulto, mientras que José, a quien su padre se dirige en forma similar en 12:5, era un niño o, como mucho, un adolescente.

[66] Esta montaña, conocida en siriaco antiguo como Cardú, está situada en la región del lago Van, en Turquía, a unos 40 km. al noreste de Gizre, en la frontera turco-siria. Hoy se denomina Cudi Dagi. “Su fama se debe a la tradición mesopotámica que la identifica, y no al monte Ararat, con la montaña sobre la que se posó el arca de Noé... Esta localización del varadero del arca... está sin duda basada en la tradición babilónica” (Encyclopaedia of Islam I, 1059). Debe tenerse presente, sin embargo, que la denominación Ararat (Urartu, en asirio) incluía antaño toda la zona al sur del lago Van, en donde está situado Cudi Dagi: esto explicaría la aseveración bíblica, “varó el arca sobre los montes de Ararat” (Génesis 8 4).

[67] Una referencia a la orden divina, mencionada en el versículo 40 --”Lleva a bordo de este [arca]... a tu familia”-- que Noé aparentemente entendió en el sentido de que toda su familia sería salvada, pasando por alto la matización, “a excepción de aquellos contra los cuales ha sido ya dictada sentencia”. -- Algunos de los comentaristas suponen que los versículos 45-47 enlazan con el versículo 43, y que por tanto preceden, en el tiempo, a los sucesos que se narran en el versículo 44 --una suposición que ha llevado a los traductores modernos del Qur’an a traducir la oración de Noé, erróneamente, en presente (e.d., en forma de una plegaria por la salvación de su hijo de morir ahogado). Sin embargo, es mucho más verosímil asumir --como hacen Tabari e Ibn Kazir-- que las palabras de Noé fueron pronunciadas una vez que el arca se hubo posado sobre el monte Yudi (e.d., mucho después de la muerte de su hijo) y que representaban “un intento por parte de Noé de conocer la condición de su hijo ahogado [en el más allá]” (Ibn Kazir). Por consiguiente, las frases que se refieren a este hijo, tanto en la oración de Noé como en la respuesta de Dios, deben ser traducidas en pasado.

[68] Según varios comentaristas (p.e., Tabari y Rasi), la frase innahu aamal gair salih se refiere a la oración de Noé por su hijo, y se trata de un reproche divino --en cuyo caso debería traducirse por “en verdad, esta [oración] es un acto incorrecto [por tu parte]”. Otros, sin embargo, (p.e., Samajshari), rechazan esta interpretación y asocian dicha frase con su hijo, en la forma traducida por mí. Esto está, a mi entender, más en consonancia con la afirmación, “él no era de tu familia” --e.d., espiritualmente, ya que era uno de “los que niegan la verdad” o prefería estar en su compañía.

[69] E.d., conocimiento de las razones profundas de las decisiones de Dios y del destino final de un ser humano en la Otra Vida: pues, las respuestas a este “por qué” y a este “cómo” pertenecen a la esfera de lo que está fuera del alcance de la percepción humana (al-gaib).

[70] E.d., para que no seas como esos ignorantes que piden a Dios que altere Sus decisiones en respuesta a sus deseos” (Manar XII, 85 s.).

[71] El término salam --traducido aquí por “paz”-- designa la protección de todo lo que es perjudicial, tanto externa como internamente. Para una explicación más detallada del término, véase sura 5, nota 29.

[72] Las interpolación anterior está basada en el consenso de la mayoría de los comentaristas clásicos. La frase “las gentes [o bien, “las generaciones”] de quienes están contigo” apunta a generaciones aún por nacer; pero, dado que las bendiciones de Dios se extienden a todos los creyentes, recaen eo ipso también sobre los creyentes de la generación de Noé; y dado que “los que niegan la verdad” (al-kafirún) están excluidos de la bendición de Dios, la promesa de participar en Su gracia va dirigida sólo a los justos de entre los descendientes de esos primeros creyentes (cf. una alusión similar, referida a los descendientes de Abraham, en 2:124): de ahí mi interpolación de las palabras “a la gente malvada que ha de surgir de vosotros” en la frase siguiente.

[73] Véase el versículo 35 más arriba. Si bien la historia de Noé era conocida vagamente por los árabes antes de la llegada del Profeta Muhammad, tanto ellos --como el Profeta-- ignoraban por completo los detalles que se describen en este relato coránico (Rasi). El uso del plural al comienzo de este pasaje parentético (“Estas son reseñas...”) --a diferencia de la forma singular empleada en una frase similar que aparece en 3:44, 11:100 y 12:102 (“Esta es una reseña...”)-- parece sugerir, a mi entender, que se refiere no sólo a la anterior historia de Noé sino también a las historias de otros profetas que se relatan a continuación. Con respecto a esto debe tenerse en cuenta el hecho --sobre el que merece la pena insistir-- de que la “narrativa” en sí no es nunca el propósito del Qur’an. Siempre que relata las historias de profetas anteriores, o hace alusión a viejas leyendas o a sucesos históricos que tuvieron lugar antes de la llegada del Islam o en vida del Profeta, el propósito es, sin excepción, la transmisión de una enseñanza moral; y dado que un mismo suceso, o aun una leyenda, tiene por lo general muchas facetas que revelan otras tantas implicaciones morales, el Qur’an retorna una y otra vez a las mismas historias, pero siempre con una ligera variación del énfasis sobre uno u otro aspecto de las verdades fundamentales que subyacen en la revelación coránica en su conjunto.

[74] Para más información acerca del nombre Hud y también acerca de la tribu de Aad, véase sura 7, nota 48.

[75] E.d., inventáis deidades ficticias, desprovistas de toda realidad (cf. 7:71, que se refiere a la historia de Hud). Acerca del término muftarún, véase sura 7, nota 119.

[76] Lit., “enviará el cielo sobre vosotros con abundancia”. El término sama’ --lit., “cielo”-- se emplea a menudo en árabe clásico como metonimia de la “lluvia”, y la escasez de lluvias es una característica de la zona desértica denominada Al-Ahqaf (“Las Dunas”), que fue en tiempos el habitat de la desaparecida tribu de Aad. Según parece sugerir el versículo 46:24, la época a la que alude este pasaje fue un período de excepcional sequía, y es posible, por tanto, que las abundantes bendiciones se refieran aquí a la lluvia.

[77] E.d., con la locura.

[78] O bien: “de que, en verdad, soy inocente de que hagáis a otros partícipes en la divinidad [de Dios] (minma tushrikun) ...”, etc.-- rechazando así la sugerencia sardónica de sus paisanos de que una de sus deidades imaginarias le había hecho enloquecer.

[79] Cf. un desafío muy similar en la última frase de 7:195.

[80] E.d., No existe ser vivo sobre el que Él no tenga un dominio total y que no dependa por completo de Él (Cf. el versículo 6 de este sura). Antiguamente, los árabes, para describir la dependencia y sujeción de alguien a otro, solían decir: “El copete de fulano está en manos de mengano”. En relación a esto, véase 96:15-16, que es donde esta expresión idiomática aparece por vez primera en el orden cronológico de la revelación coránica.

[81] Lit., “mi Sustentador está en una vía recta” --dando a entender que gobierna todo cuanto existe conforme a un sistema de verdad y de justicia, en el sentido pleno y más absoluto de estos términos, no permitiendo que el malhechor consciente escape a las consecuencias de sus actos, ni que la rectitud de acción quede sin recompensar, bien sea en este mundo o en el más allá (ya que sólo la combinación de estas dos fases abarca la totalidad de la vida humana).

[82] Lit., “os suceda”.

[83] Acerca de la historia de la destrucción de la tribu de Aad por una violenta tormenta de arena, véase 54:19 y, más particularmente, 69:6-8.

[84] E.d., el castigo que habría aún de recaer sobre el resto de la tribu de Aad. Mi inserción, entre corchetes, de las palabras “en la Otra Vida” se basa en la interpretación propuesta por Tabari, Samajshari y Rasi, para los cuales la primera mención del rescate de Hud y de sus seguidores se refiere a la destrucción de la gente de Aad en este mundo, y la segunda, a su castigo en el más allá.

[85] Una alusión a “sus dignatarios, que se negaban a reconocer la verdad” (7:66). Acerca de la interpretación del término yabbar, véase la nota 58 en 26:130.

[86] Acerca de mi traducción del término laana por “el rechazo [de Dios]”, véase la nota 37 más arriba.

[87] En la sura 7, nota 56 puede hallarse una breve reseña de la tribu de Zamud (la “Segunda Aad”, en la poesía pre-islámica). Salih es considerado como el segundo profeta enviado a los árabes, después de Hud.

[88] E.d., de sustancias orgánicas que extraen su alimento --y por consiguiente su capacidad de desarrollo, proliferación y evolución-- directa o indirectamente, de la tierra (Rasi). Este es también, evidentemente, el significado de las referencias coránicas al hombre como “creado de tierra” (cf. 3:59, 18:37, 22:5 y 30:20).

[89] Véase 7:74 y las notas correspondientes.

[90] Véase 2:186.

[91] Lit., “Tú eras entre nosotros alguien en quien estaba depositada la esperanza antes de esto”: una alusión al excepcional intelecto y fuerza de carácter de Salih, que habían llevado a su tribu a ver en él a su futuro jefe --hasta que les sorprendió con su apasionada exhortación a que abandonaran sus creencias tradicionales y se consagraran a la adoración del Dios Único.

[92] Lit., “tenemos, en verdad, dudas inquietantes acerca de aquello a lo que nos llamas”. Debe tenerse en cuenta que, antes de la llegada del Islam, los árabes consideraban a sus dioses, y también a los ángeles (a los que tomaban por “hijas de Dios”), como mediadores legítimos entre el hombre y Dios, cuya existencia no negaban; por esto, causó gran alarma entre ellos la exigencia de su profeta de que abandonaran la adoración de esos seres supuestamente divinos o semi-divinos. La susodicha respuesta de los Zamud parece sugerir que estaban dispuestos a aceptar a Salih como profeta si este dejara de insistir en que “no tenéis más deidad que Él”: una sugerencia que explica satisfactoriamente la réplica de Salih en el versículo siguiente.

[93] E.d., “si suprimiera --en contra de todas las pruebas aportadas por la revelación divina-- la verdad fundamental de que no hay más deidad que Dios, y de que la atribución de divinidad o de poderes divinos a alguien o algo distinto de Él es un pecado imperdonable” (cf. 4:48 y la nota 65 correspondiente).

[94] Lit., “no me añadís [nada] sino perdición”. Aunque este dialogo está relatado en el contexto de la historia de Salih y los jefes de los Zamud, sus implicaciones tienen --como ocurre siempre con las historias y las parábolas de Qur’an-- un alcance universal e intemporal. Se insiste aquí en la imposibilidad intrínseca de reconciliar la creencia en el Dios Único, cuya omnisciencia y omnipotencia abarcan todo cuanto existe, con la atribución de cualidades y funciones divinas o semi-divinas a cualquier otro ser u objeto. La sugerencia, sutilmente velada, de los Zamud (véase nota 92) y su rechazo por parte de Salih, tienen gran relevancia con relación a todas las actividades religiosas que están basadas en un deseo de “acercar a Dios al hombre” interponiendo supuestos “mediadores” entre Él y el hombre. En las religiones primitivas, esta interposición llevó a la deificación de diversas fuerzas de la naturaleza y, de ahí, a la invención de divinidades imaginarias a las que se suponía que actuaban sobre el telón de fondo de un Poder Supremo indefinido y percibido de manera difusa (por ejemplo, el Moira de los antiguos griegos). En las concepciones religiosas superiores, esta necesidad de mediación asume la forma de manifestaciones personificadas de Dios a través de divinidades subalternas (como es el caso, en el hinduismo, de las personificaciones del Brahma Absoluto de los Upanishads y del Vedanta en las formas de Vishnú o Shiva), o en Su supuesta encarnación en forma humana (como se representa en la idea cristiana de Jesús como “hijo de Dios” y Segunda Persona de la Trinidad). Y, finalmente, Dios es supuestamente “acercado al hombre” a través de la interposición de una jerarquía de santos, vivos o muertos, cuya intercesión invocan aun gentes que se consideran a sí mismos “monoteístas” --y esto incluye a muchos musulmanes descarriados que no entienden que su creencia en los santos, como “mediadores” entre los hombres y Dios, choca con la esencia misma del Islam. La repetida insistencia en el Qur’an sobre la unidad y la unicidad de Dios, y el rechazo categórico de la idea de que alguien o algo --ya sea algo concreto o una fuerza abstracta-- pudiera tener parte, aún la más pequeña, en las cualidades de Dios o ni siquiera la más mínima influencia en el modo en que Él gobierna el universo, quiere liberar al hombre de la servidumbre auto-impuesta a una jerarquía imaginaría de “poderes mediadores”, y hacerle comprender que “allí donde os volváis hallaréis la faz de Dios” (2:115), y que Dios está “[siempre] cerca, [y] responde [a la invocación de quien Le invoca]” (2:186); y también, en forma abreviada, en el versículo 61 de este sura).

[95] Para una explicación de este pasaje, véase sura 7, nota 57.

[96] Véase sura 7, nota 61.

[97] Lit., “promesa”.

[98] Lit., “quedaron, en sus casas, de bruces sobre el suelo”. Ibn Abbas --a quien Rasi cita-- explica el término saiha (lit., “grito, o sonido, estremecedor”), empleado en este versículo, como un sinónimo de sa’iqa, un “rayo” o el “sonido del trueno”. Dado que este mismo suceso es descrito en 7:78 como “un violento temblor” (rachfa), que en aquel contexto denota al parecer un terremoto, es posible que el “sonido estremecedor” que se menciona aquí y en otros lugares, describa el sordo estruendo subterráneo que a menudo precede y acompaña a un terremoto y/o el ruido atronador de una erupción volcánica (véase sura 7, nota 62). Sin embargo, teniendo en cuenta el uso repetido de esta expresión en diversos contextos, podemos asumir que tiene aquí el significado más general de “estruendo [del castigo de Dios]” o de “estampido final” --como en 50:42, en donde señala la Última Hora.

[99] El Qur’an no afirma expresamente que estos invitados de Abraham fueran ángeles; pero dado que el término rusuluna (“Nuestros emisarios”) se emplea a menudo en el sentido de emisarios celestiales, todos los comentaristas clásicos lo interpretan así en este contexto. Acerca del contenido de la “buena nueva” a que se hace referencia aquí, véase el versículo 71 más abajo. -- La razón de que la historia de Lot venga precedida por un episodio de la vida de Abraham reside en la posterior intercesión de éste en favor de la gente perversa de Sodoma (versículos 74-76) y también, posiblemente, en la promesa que Dios le había hecho con anterioridad: “Ciertamente, haré de ti un guía para los hombres” (véase sura 2:124), que debió imbuirle de un sentimiento más acusado de responsabilidad moral, no sólo hacia su familia, sino también hacia la gente con la que estaba conectado directamente a través de su sobrino Lot (en árabe, Lut).

[100] Lit., “y no se demoró en traer”. Acerca de las implicaciones más profundas del sentido de la palabra “paz” (salam) en este pasaje, véase sura 5, nota 29.

[101] Lit., “no supo [que pensar] de ellos y le entró miedo de ellos”. Por ser ángeles, no comieron (en contra de la afirmación bíblica, en Génesis 18 8); y como en la tradición árabe de la hospitalidad, el rechazo por parte de un invitado de la comida que se le ofrece es indicativo de una intención poco amistosa, Abraham --que hasta entonces no había comprendido que sus invitados eran ángeles-- sintió aprensión por su posible hostilidad.

[102] Según el relato bíblico (que no se ve contradecido por el Qur’an) Lot, que era hijo del hermano de Abraham, vivía al este del Jordán, en las inmediaciones de lo que es hoy el mar Muerto (en árabe, Bahr Lut, “el mar de Lot”). El “pueblo de Lot” no era en realidad su comunidad, porque tanto él como Abraham, procedían de Ur, en el sur de Babilonia, y había emigrado de allí con su tío: por ello, la expresión “el pueblo de Lot” designa en el Qur’an a los habitantes de la ciudad (o del país) de Sodoma, entre los cuales se había asentado, y a los que fue enviado como profeta.

[103] E.d., al comprender que los visitantes eran emisarios de Dios, y que ni ella ni Abraham tenían nada que temer de ellos (Samajshari): de ahí la interpolación de la palabras “de felicidad”. Esto difiere del relato bíblico (Génesis 18 12-15), según el cual Sara “se rió para sus adentros” ante el anuncio de que ella, una mujer anciana, iba a dar a luz un hijo: porque en este pasaje coránico el anuncio viene después de mencionar que se había reído, y viene prefijado con la partícula conjuntiva fa, que en este contexto denota “y entonces” o “y después”.

[104] Esta expresión de pena profunda se refiere a su esterilidad pasada y también al temor de que este asombroso anuncio resultara ilusorio.

[105] Lit., “¿Te asombras del decreto de Dios?” --o bien: ”¿Encuentras extraño el decreto de Dios?” Sin embargo, el significado real de esta pregunta retórica sólo puede expresarse plenamente mediante una paráfrasis, tal como yo he intentado hacer: a saber, como un eco de la aseveración, varias veces repetida en el Qur’an: “Cuando Dios dispone un asunto, le dice tan sólo: ‘Sé’ --y es.”

[106] Según todos los comentaristas, esto significa “él intercedió [lit., “discutió” ] ante Nuestros emisarios” (que le habían anunciado la destrucción inminente de Sodoma y Gomorra, como puede verse en 29:31), y no ante Dios.

[107] Lit., “se encogió respecto al alcance de su brazo en su favor” --una frase idiomática empleada con frecuencia en árabe clásico, que denota aquí la total impotencia de Lot para proteger a sus huéspedes de la gente de Sodoma, cuyas notorias inclinaciones homosexuales han dado origen al término “sodomía”. Dado que Lot creía que sus visitantes eran tan sólo unos jóvenes atractivos, estaba seguro de que serían agredidos sexualmente por sus depravados paisanos.

[108] Lit., “hacia él” --pero dado que su deseo se dirigía obviamente a los invitados de Lot, y no a él, mi traducción parece la más apropiada. Es de destacar que en su forma pasiva, que es la usada aquí, el verbo iuhrauun no significa simplemente “acudieron corriendo” sino, más bien, “corriendo como impulsados por una fuerza” (Samajshari) --en este caso, la fuerza de su deseo perverso.

[109] La mayoría de los comentaristas comparte la opinión de que la frase “estas hijas mías” significa aquí “las hijas de mi comunidad” (puesto que un profeta es el padre espiritual de su pueblo). Pero, tanto si es así, o si --como parece más probable-- las palabras de Lot se refieren a sus propias hijas, no hay duda de que en su implicación más profunda apunta a la relación natural entre hombre y mujer, en contraste con los perversos deseos de los hombres de Sodoma.

[110] Lit., “ningún derecho a tus hijas”.

[111] Lit., “o me pudiera amparar en un apoyo fuerte”. Aunque algunos comentaristas opinan que esta expresión denota el “apoyo tribal” (del que Lot, sin embargo, no podía disponer por ser un extranjero en Sodoma), existen numerosas Tradiciones auténticas (que Tabari cita extensamente) acerca de que Lot estaba refiriéndose al apoyo de Dios: porque ha sido transmitido que el Profeta Muhammad dijo, refiriéndose a este pasaje coránico: “¡Dios concedió Su gracia a Lot, porque buscó en verdad el amparo de un fuerte apoyo!”

[112] E.d., en sentido abstracto, “a lo que dejáis atrás” (Rasi) --dando a entender, obviamente, la ruptura de todas sus asociaciones con la ciudad depravada, y no el acto de mirar atrás.

[113] Cf. 7:83 y la nota correspondiente, y también 66:10, en donde se menciona que la mujer de Lot, que al parecer era natural de Sodoma, había obrado deslealmente hacia su marido, e.d., negándose a creer en su misión profética; y, por eso, su historia “se presenta como una parábola de aquellos que se obstinan en negar la verdad”.

[114] Lit., “piedras de siyyil”, nombre, este último, al que algunos filólogos consideran la forma arabizada de la palabra persa sang-i-gil (“piedras de arcilla” o arcilla petrificada”): cf. Qamús y Tach al-Aarús. Si tal suposición fuera correcta, estas “piedras de arcilla petrificada” serían sinónimo, más o menos, de “una lluvia de azufre”, que apuntaría claramente a una erupción volcánica, probablemente en combinación con un fuerte terremoto (al que se alude en la frase anterior, “volvimos a esas [ciudades depravadas] del revés”). Pero existe también una gran probabilidad, ya señalada por Samajshari y Rasi, de que el término siyyil sea de origen puramente árabe --a saber, un sinónimo de siyill, cuyo significado primordial es el de “escrito” y secundariamente, “algo que ha sido decretado”: en cuyo caso, la expresión hiyarat min siyyil puede entenderse en sentido metafórico, o sea, como “piedras del castigo prescrito en el decreto de Dios” (Samajshari y Rasi, tanto con relación a este versículo como en sus comentarios a 105:4). Es, a mi entender, a este significado metafórico de “golpes contundentes de un castigo predestinado” e.d., de la destrucción decretada por Dios, al que alude la frase inicial del versículo siguiente.

[115] Según varios de los primeros comentaristas del Qur’an (p.e., Qatada e Ikrima, --a quienes Tabari cita), esta amenaza de destrucción total va dirigida a los malhechores de todos los tiempos --lo que confirma aún más la idea de que la expresión hiyarat min siyyil tiene sentido metafórico.

[116] Véase sura 7, nota 67.

[117] Se postulan aquí, conjuntamente, la creencia en el Dios Único y la justicia en todos los tratos entre los hombres (véase sura 6, nota 150), como principios gemelos de toda rectitud. Algunos comentaristas asumen que la gente de Madián sentía una predilección especial por el comercio, y eran dados a incurrir en fraude en sus tratos. Es evidente, sin embargo, que el alcance de este pasaje y de lo que sigue rebasa con mucho el sentido que podría dársele siguiendo una óptica puramente “histórica”. Lo que se pretende con esta versión de la historia de Shuaaib --como ocurre siempre en el Qur’an-- es enunciar un principio ético de aplicación universal: a saber, la imposibilidad de ser recto con Dios si uno no es también recto --en ambos sentidos de esta palabra, el moral y el social-- en la esfera de sus relaciones humanas. Esto explica la insistencia con la que la prohibición susodicha es reiterada en forma positiva en el versículo siguiente, esta vez como una ordenanza.

[118] Véase sura 7, nota 68.

[119] E.d., el mérito duradero obtenido por las buenas acciones y el trato honesto con el prójimo (cf. la expresión baqiyat as-salihat en 18:46 y 19:76).

[120] Lit., “tus oraciones...”,etc.

[121] E.d., sin consideración a los derechos y a las necesidades de los demás, en especial las de los más pobres: de ahí su alusión sarcástica al carácter benigno y sensato de Shuaaib en la frase siguiente.

[122] Según Samajshari, Rasi y varios otros comentaristas, la cláusula interpolada entre corchetes está implícita elípticamente en la respuesta de Shuaaib. Su insistencia en el hecho de que Dios le ha agraciado generosamente con bienes materiales quiere recordar a sus paisanos que no es el interés lo que le impulsa a pedirles que sean correctos en sus tratos con los demás.

[123]E.d., “no pretendo privaros de lo que es justamente vuestro” --una referencia al versículo 85 más arriba.

[124] Como ya fue señalado en sura 7, nota 67, la región habitada por el pueblo de Shuaaib se extendía desde lo que hoy es conocido como el golfo de Aqaba hasta las montañas de Moab, al este del mar Muerto, en cuyas inmediaciones estaban situadas Sodoma y Gomorra.

[125] Cf. 6:25. En el caso presente, sin embargo, esta auto-confesada incapacidad de comprender por parte de la gente de Madián podría tener un significado más subjetivo, similar al de la réplica, entre indignada e incómoda, “No sé de que estás hablando.”

[126] Lit., “te consideramos en verdad como [alguien] débil entre nosotros” --sin un apoyo tribal apreciable.

[127] En el árabe clásico, así como entre ciertas tribus beduinas hasta nuestros días, la frase ittajadahu (o yaalahu) dihriyan (lit., “lo puso detrás de su espalda”) tiene el significado de “sentía desprecio por él”, o “se olvidó de él”, o “le consideró como algo que podía ser olvidado”. Esta última traducción parece la más apropiada en este contexto.

[128] Véase el versículo 67 de este sura y la nota 98 correspondiente; también, sura 7, nota 73.

[129] Lit., “no estaba rectamente guiado (rashid)”. El corto pasaje que se ocupa de Faraón y sus seguidores (versículos 96-99) enlaza con, y amplía, la referencia a la tribu de Aad, que “seguía las consignas de todos aquellos que se oponen arrogantemente a la verdad” (versículo 59 de este sura). Este pasaje se centra por tanto sobre el problema del liderazgo inmoral y sobre el problema, derivado de ése, de la responsabilidad moral del individuo por los errores cometidos en obediencia a una “autoridad superior”. El Qur’an responde enfáticamente a esta cuestión en forma afirmativa: el dirigente y los dirigidos son culpables por igual, y nadie puede ser absuelto de su responsabilidad so pretexto de que seguía sólo las órdenes de sus superiores. Esta alusión indirecta al libre albedrío relativo del hombre --e.d., su libertad para elegir entre el bien y el mal-- concluye adecuadamente las historias de los antiguos profetas y de sus comunidades narradas en este sura.

[130] Véase la nota 37 acerca de la última cláusula del versículo 18 de este sura, y también el versículo 60, que se refiere en idénticos términos al destino de la tribu de Aad.

[131] Lit., “Esto [forma parte] de las noticias” (una construcción idéntica a la empleada en 3:44, 11:49 y 12:102), que hace alusión al hecho de que se presentan aquí sólo ciertos aspectos de tales historias, y no una narración completa (cf. versículo 120 más abajo): su propósito es, como siempre en el Qur’an, la ejemplificación de un principio ético, o de varios, y de las distintas reacciones de los hombres a la guía que Dios les ofrece directamente, por medio de Sus profetas, e indirectamente, por medio de los fenómenos observables de Su creación. (Véase acerca de esto la segunda parte de la nota 73 en el versículo 49 de este sura.)

[132] Véase la nota anterior.

[133] Lit., “sino hasta un plazo computado [por Nosotros]”.

[134] E.d., salvo que Dios decrete su indulto (cf. el último párrafo de 6:128 y la nota 114 correspondiente, así como la nota 10 de 40:12). La frase “mientras perduren los cielos y la tierra” ha causado cierta perplejidad a la mayoría de los comentaristas clásicos, teniendo en cuenta las numerosas afirmaciones del Qur’an a tenor de que el mundo que conocemos llegará a su fin en el Último Día, que es sinónimo del Día de la Resurrección. Sin embargo, esta dificultad puede resolverse si recordamos --tal como señala Tabari en su comentario a este versículo-- que en el árabe antiguo las expresiones “mientras perduren los cielos y la tierra”, o “mientras se alternen la noche y el día”, etc., se usaban metonímicamente en el sentido de un “tiempo más allá del cómputo” (abad). Véase también 20:105-107 y la nota 90 correspondiente, así como la nota 63 de 14:48.

[135] E.d., salvo que Dios disponga concederles una recompensa aún mayor (Rasi; también Manar XII, 161); o bien --algo a mi parecer más probable-- salvo que abra al hombre una fase nueva, y superior, de evolución.

[136] E.d., “no pienses que sus creencias están basadas en la razón”: una referencia , en primer término, a los árabes paganos que --como los incrédulos de que se habla en los pasajes anteriores-- rechazaron el mensaje de Dios alegando que chocaba con sus creencias ancestrales; y de forma más general, a todas las gentes que están acostumbradas a adorar (en el sentido más amplio de esta palabra) falsos valores transmitidos de sus antepasados y que, por lo tanto, observan criterios de moralidad falsos: actitud ésta que lleva inevitablemente --como muestra la última frase de este versículo-- a un sufrimiento futuro, ya sea en este mundo o en el más allá, o bien en ambos.

[137] Lit., “les pagaremos su parte completa, sin mengua”. Para una explicación de esta frase, véase la nota 27 de los versículos 15-16 de este sura.

[138] Lit., “y fue impugnada”, o bien, “se sostuvieron acerca de ella opiniones discordantes”: o sea, que tal como ocurrió al principio con los contemporáneos de Muhammad, una parte del pueblo de Moisés aceptó la escritura divina, mientras que otros rehusaron someterse a su guía.

[139] Lit., “sin duda se habría decidido entre ellos” --e.d., habrían sido castigados, como esas otras comunidades del pasado, con la destrucción total, de no haber sido por el decreto de Dios (kalima, lit., “palabra”) de posponerles el castigo hasta el Día de la Resurrección (cf. la última frase de 10:93 y la nota 114 correspondiente).

[140] Cf. 2:55 --”¡Oh Moisés, no hemos de creer en ti hasta que veamos a Dios cara a cara!”

[141] En su explicación de esta consigna, que está expresada en segunda persona del plural, Ibn Kazir señala que va dirigida a todos los creyentes, y que se refiere a su conducta con los demás, sean creyentes o no; se apoya para esto en la interpretación de Ibn Abbas (que Rasi cita): “Significa, ‘Sé humilde ante Dios y no te comportes con soberbia hacia nadie’.” Según varios comentaristas posteriores (p.e., Tabari, Samajshari, Bagawi, Rasi), su significado es más amplio, a saber, “no excedáis los límites de lo que Dios ha ordenado”, o bién, “de la equidad”.

[142] El verbo rakana comprende los conceptos de inclinarse (en los sentimientos y opiniones propios) hacia alguien, o algo, y también de apoyarse en él, o ello, y no es posible traducirlo con una sola palabra; de ahí mi traducción compuesta de la frase la tarkanu. El uso del pasado en al.ladina dalamu indica --como a menudo ocurre en el Qur’an-- una forma deliberada y persistente de hacer el mal; por lo tanto esta expresión se traduce adecuadamente como “aquellos que se obstinan en la maldad”.

[143] Según Samajshari, la partícula zumma al comienzo de esta última cláusula no indica una secuencia en el tiempo (“y luego” o “después”) sino, más bien, quiere subrayar la imposibilidad (istibaad) de que sean auxiliados por Dios.

[144] Lit., “en los dos extremos”.

[145] Esta ordenanza abarca todas las oraciones obligatorias sin especificar ni su forma, ni los tiempos exactos para su realización, que son fijados, ambos, claramente en la sunna (e.d., los testimonios autentificados de los dichos y la práctica) del Profeta: a saber, al alba (fayr), poco después del mediodía (duhr), a media tarde (asr), y en la primera parte de la noche (isha’). Por cuanto que subraya la excepcional importancia de la oración en general, puede deducirse sin temor a equivocación que este versículo hace referencia no sólo a las cinco oraciones obligatorias sino a un recuerdo de Dios constante.

[146] Acerca de mi traducción de la partícula lau-la, al comienzo de esta frase, como “por desgracia”, véase sura 10, nota 119. Este pasaje enlaza con la aseveración, en el versículo anterior, “Dios no deja sin recompensa a quienes hacen el bien”, y también con el versículo 111 más arriba, “a todos y cada uno les pagará cumplidamente tu Sustentador por sus obras [buenas o malas]”. -- Acerca de las implicaciones más generales del término qarn (“generación”), véase sura 6, nota 5.

[147] El verbo tarifa significa “él disfrutaba de un vida de bienestar y abundancia”, mientras que el participio mutraf designa a “aquel que disfruta de una vida de bienestar y abundancia” o “que se abandona a los placeres de la vida”, e.d., excluyendo toda consideración moral. La forma mutarraf tiene un significado adicional, a saber, “aquel a quien una vida de molicie y bienestar ha llevado a comportarse con insolencia”, o también, “aquel a quien ha corrompido su búsqueda [exclusiva] de los placeres de la vida” (Mugni). De ahí mi traducción de la frase ma utrifu fihi.

[148] Véase sura 6, nota 116.

[149] Este pasaje enlaza con la cláusula final del versículo anterior, “y se hundieron por ello en el pecado”. Según la mayoría de los comentaristas clásicos, el término dulm (lit., “injusticia” o “maldad”) es sinónimo, en este contexto, de “creencias erróneas” que suponen un rechazo de las verdades reveladas por Dios a través de Sus profetas, una negativa a admitir Su existencia, o la atribución de poderes o cualidades divinos a alguien, o algo, distinto de Dios. Rasi explica en dicho sentido este versículo, y dice: “El castigo de Dios no cae sobre una gente por el mero hecho de sostener creencias que suponen shirk o kufr, sino que les sobreviene sólo si persisten en obrar mal en sus relaciones mutuas, dañan deliberadamente [a otras personas] y actúan tiránicamente [con ellos]. Por esto, los conocedores de la Ley Islámica (al-fuqaha’) sostienen que las obligaciones de los hombres para con Dios se basan en el principio de [Su] indulgencia y liberalidad, mientras que los derechos del hombre tienen carácter riguroso y deben ser siempre observados estrictamente” --por la razón obvia de que Dios es todopoderoso y no necesita defensor, mientras que el hombre es débil y necesita protección. (Cf. la última frase de 28:59 y la nota 61 correspondiente.)

[150] E.d., acerca de todo, incluidas las verdades que les han sido reveladas por Dios. -- Para una explicación del término umma wáhida (“una sola comunidad”) y de sus implicaciones más generales, véase sura 2, notas 197 y 198; la segunda parte de 2:253 y la nota 245 correspondiente; y la segunda parte de 5:48 y las notas 66 y 67 correspondientes. Con esto, el Qur’an subraya de nuevo que las continuas diferencias entre las ideas y opiniones de los hombres no son algo casual, sino un factor básico de la existencia humana, dispuesto por Dios. Si Dios hubiera dispuesto que todos los seres humanos fueran de una misma opinión, todo progreso intelectual hubiera quedado eliminado, y “habrían sido similares a las abejas y a las hormigas en su vida social, mientras que en su vida espiritual habrían sido como los ángeles, obligados por su naturaleza a creer siempre en lo que es verdad y a obedecer siempre a Dios” (Manar XII, 193) --es decir, desprovistos de ese libre albedrío relativo que permite al hombre elegir entre el bien y el mal, y que --a diferencia de los demás seres vivos-- dota a su vida de significado y de un potencial espiritual único.

[151] E.d., aquellos que se benefician de Su gracia, consistente en el don divino de la capacidad de reconocer Su existencia (cf. 7:172 y la nota 139 correspondiente) y en la guía que Él ofrece a la humanidad a través de Sus profetas (Rasi).

[152] Algunos de los primeros comentaristas (p.e., Muyahid e Ikrima) opinan que la expresión li-dalika (traducida por mí como “con este fin”) se refiere a la concesión por parte de Dios de Su gracia al hombre, mientras que otros (p.e., Al-Hasan y Ata’) lo asocian con la capacidad de los hombres para diferir intelectualmente unos de otros. Según Samajshari, se refiere a la libertad de elección moral que caracteriza al hombre y que ha sido ya mencionada en pasajes anteriores: y dado que esta libertad es el regalo especial de Dios al hombre y le enaltece sobre todos los demás seres creados (cf. la parábola de Adán y los ángeles en 2:30-34), la interpretación de Samajshari es, a mi parecer, la más completa de todas.

[153] La “palabra de Dios” que se reitera aquí y también en 32:13 se pronuncia por primera vez en 7:18, dirigida a los “seguidores de Satán”, e.d., quienes rechazan la guía que Dios les ofrece; de ahí mi interpolación al comienzo del párrafo. En cuanto al significado de yinn (traducido por mí, en este caso y en otros similares, por “seres invisibles”), véase el Apéndice III.

[154] E.d., el Qur’an no se propone presentar esas historias como meros relatos, sino que las usa (o, más bien, usa partes particularmente significativas de ellas) como ilustraciones de verdades morales y como un medio para fortalecer la fe del creyente (véase la segunda parte de la nota 73 y también la nota 131 más arriba).

[155] Lit., “de Dios es [el conocimiento de] la realidad oculta de...” etc. Acerca de este significado del término al-gaib, véase la nota 3 en 2:3.