[1] Véase el Apéndice II.

[2] El término hakim que, cuando es usado como calificativo de un ser animado, puede traducirse por “sabio” --indica aquí un medio de impartir sabiduría. Algunos de los comentaristas clásicos (p.e., Tabari) opinan que la “escritura divina” (kitab) que aquí se menciona es el Qur’an en su conjunto, mientras que otros (p.e., Samajshari) ven en ello una referencia a este sura en particular. A mi entender, teniendo en cuenta lo que viene a continuación, la primera de las interpretaciones es la más convincente.

[3] Esto enlaza con el final del sura anterior, y en particular con la frase, “[Oh gentes,] os ha llegado un Enviado salido de entre vosotros” (9:128; véase también la nota 2 en 50:2).

[4] Lit., “tienen precedencia (qadam) de veracidad (sidq)”: en donde este último término denota la concordancia entre lo que una persona concibe realmente en su mente, o siente, y lo que expresa con sus palabras, acciones o en su actitud --en otras palabras, una completa sinceridad.

[5] Lit., “Es ciertamente un hechicero (sahir) evidente” --dando a entender que el “hombre de entre vosotros” (e.d., Muhammad) no había recibido en realidad revelación alguna de Dios, sino que simplemente engañaba a sus seguidores con su encantadora elocuencia (que es el significado de sihr en este contexto): una acusación dirigida por los incrédulos de todas las épocas no sólo contra Muhammad sino también --como afirma con frecuencia el Qur’an-- contra la mayoría de los profetas anteriores. La expresión “aquellos que niegan la verdad” se refiere, en este contexto, específicamente a los que rechazan a priori la noción de la revelación divina y, con ello, la Profecía.

[6] Véase el sura 7, nota 43. Dado que la creencia en la revelación divina presupone naturalmente la creencia en la existencia de Dios como fuente auto-subsistente de todo ser, la referencia a la revelación del Qur’an, con la que se inicia este sura, va seguida por una consideración de la omnipotencia creadora de Dios.

[7] Lit., “no hay en absoluto intercesor, sino después de [que Él haya dado] Su venia”. Cf. 2:255 --”¿Quien puede interceder ante Él, si no es con Su venia?” El Qur’an rechaza así la creencia popular en la “intercesión” incondicional de los santos y de los profetas, vivos o muertos. Tal como se expresa en varios puntos del Qur’an (p.e., en 20:109, 21:28 o en 34:23), Dios concederá a Sus profetas permiso en el Día del Juicio para que “intercedan”, simbólicamente, por aquellos pecadores que hayan obtenido ya Su aceptación redentora (rida’) por su arrepentimiento o por su bondad esencial (véase 19:87 y la nota 74 correspondiente): en otras palabras, el derecho de “intercesión” que se conceda a los profetas será una expresión de la aprobación divina de éstos. Además, esta negación de la posibilidad de una intercesión incondicional no sólo pone de relieve, indirectamente, la omnisciencia de Dios --que no precisa de un “mediador”-- sino también la inmutabilidad de Su voluntad: y de esa forma enlaza con la anterior mención de Su omnipotencia. (Véase también la nota 27 más abajo.)

[8] E.d., Él le resucitará mediante un nuevo acto de creación. Por lo que sigue a continuación, queda claro que el verbo iuiiduhu (“Él le suscita de nuevo”) se refiere aquí a la resurrección individual de los seres humanos. El sustantivo jalq denota en primer lugar “la creación” (e.d., dar existencia a algo que antes no existía); en segundo lugar, denota el producto u objeto de dicha creación, e.d., un “ser creado” (o “seres”); finalmente, se usa para indicar al “hombre” en el sentido genérico de esta palabra, e.d., la humanidad.

[9] Véase sura 6, nota 62 (acerca de mi traducción de hamim por “ardiente desesperación”).

[10] Los sustantivos diya’ y nur son a menudo intercambiables, pues ambos denotan “la luz”; sin embargo, muchos filólogos opinan que el término diya’ (o daw’) tiene una connotación más intensiva, y se emplea para describir “una luz que se mantiene por sí misma, como la del sol y el fuego” --es decir, una fuente de luz-- mientras que nur significa “una luz que subsiste gracias a algo externo a ella” (Lane V, 1809, que se apoya en Tach al-Aarús): en otras palabras, una luz debida a una fuente externa, o bien --como en el caso de la luna-- una luz reflejada.

[11] Lit., “Dios no ha creado esto sino conforme a la verdad” --e.d., para cumplir un propósito definido en consonancia con Su sabia planificación (Samajshari, Bagawi, Rasi): dando a entender que todo cuanto hay en el universo --ya sea existente o potencial, concreto o abstracto-- tiene significado y no hay nada “accidental”. (Cf. 3:191 --“¡Oh Sustentador nuestro! No creaste [nada de] esto sin un significado y un propósito (bátilan)”; y 38:27 --“No hemos creado los cielos y la tierra y todo lo que hay entre ellos sin un significado y un propósito, tal como suponen (dann) aquellos que se obstinan en negar la verdad”.

[12] Lit., “que no esperan el encuentro con Nosotros”: lo que implica que no creen en la vida después de la muerte ni en el Juicio Final de Dios.

[13] Lit., “están tranquilos en ella” --e.d., consideran esta vida como la única realidad y desechan la idea de la resurrección como una mera fantasía.

[14] Lit., “por debajo de ellos”.

[15] Lit., “su invocación [daawa] allí [será]...”, etc.

[16] Lit .,“su saludo allí [será], ‘Paz’ “. Para una explicación del término salam y su connotación fundamental de paz interior, satisfacción, y protección de toda forma de mal, véase sura 5, nota 29.

[17] Lit., “[el fin de] su plazo ciertamente les habría sido decretado”: esto da a entender, en primer lugar, que el hombre es débil (cf. 4:28) y por ello propenso al error; en segundo lugar, que Dios “se ha prescrito a Sí mismo la ley de la misericordia” (véase 6:12 y la nota correspondiente) y, por tanto, no castiga a los pecadores sin tomar en consideración sus circunstancias y darles tiempo para arrepentirse y enmendarse.

[18] Véase el versículo 7, con el que enlaza este versículo.

[19] Estas tres expresiones metafóricas se usan a menudo en el Qur’an para describir las diversas situaciones en las que puede encontrarse el hombre. La “invocación de Dios” en la angustia de la aflicción describe la reacción instintiva de muchas personas que se consideran “agnósticas” y que en su pensamiento consciente se niegan a creer en Dios. Véanse también los versículos 22-23 más abajo, así como 6:40-41.

[20] Lit., “Nos hubiera invocado contra (ila) una aflicción”.

[21] La expresión musrif, que a menudo (p.e., en 5:32 o en 7:81) denota “alguien que se entrega a todo tipo de excesos” o bien “que comete excesos” o (como en 6:141) “un derrochador”, tiene en este versículo el significado de “alguien que se dilapida a sí mismo” (Rasi) --o sea, que destruye su potencial espiritual por seguir sólo sus bajos impulsos sin acatar imperativo moral alguno. (Cf. al.ladina jasiru anfusahum, una expresión muy similar que aparece con frecuencia y que he traducido por “aquellos que se han malogrado a sí mismos”.) En el sentido con el que se usa aquí, el término israf (lit., “derroche”, “prodigalidad” o “falta de moderación en la acción”) es sinónimo del término tugián (“arrogancia desmesurada”) que aparece en el versículo anterior (Manar XI, 314), y se refiere al mismo tipo de hombre. La frase “aparecen gratas a sus ojos sus propias acciones” describe la inconsciente autocomplacencia con la que “aquellos que se dilapidan a sí mismos” se conducen en la vida.

[22] Cf. 6:131-132. La negativa de los pecadores a creer se expresa en el texto mediante la construcción wa-ma kanu li-iu’minu.

[23] Sc., “para ajustarlo a nuestras nociones de lo que es correcto o erróneo”. Esta es una referencia indirecta a la crítica sumamente subjetiva de muchos agnósticos (tanto entre los contemporáneos del Profeta como en tiempos posteriores) de la ética y de la escatología del Qur’an, y en especial a su opinión de que el Qur’an fue “compuesto” por el propio Muhammad y que, por consiguiente, expresa sólo sus convicciones personales. -- Acerca de la frase, “quienes no creen que habrán de encontrarse con Nosotros”, véase la nota 12 más arriba.

[24] Este argumento --puesto en boca del Profeta-- tiene una implicación doble. Muhammad era conocido, desde su más temprana juventud, por su veracidad y su integridad, hasta el punto de que sus paisanos de Mecca le pusieron el apelativo de Al-Amin (“El Digno de Confianza”). Además de esto, jamás había compuesto un solo verso (en contraste con la tendencia extendida entre los árabes de su tiempo), ni se había distinguido particularmente por su elocuencia. “¿Cómo, entonces,” prosigue el argumento, “podéis reconciliar vuestro previo convencimiento --basado en la experiencia de toda una vida-- de que Muhammad era incapaz de decir una mentira, con vuestra opinión presente de que él mismo ha compuesto el Qur’an para atribuirlo luego falsamente a la revelación divina? ¿Y cómo es posible que alguien que, hasta los cuarenta años, no ha mostrado talento poético o filosófico alguno, y del que es sabido que es del todo iletrado (ummi), haya compuesto una obra de lenguaje tan perfecto, tan profunda en su perspicacia psicológica y de una lógica interna tan persuasiva como el Qur’an?”

[25] E.d., en la Otra Vida. En este contexto, el “atribuir a Dios las propias invenciones” parece referirse específicamente a la acusación infundada de que Muhammad compuso el Qur’an y luego lo atribuyó a Dios; y “desmentir los mensajes de Dios” se refiere a la actitud de quienes hacen tal acusación para luego, en base a ella, rechazar el Qur’an (Rasi).

[26] De este modo retorna el discurso al problema de la “intercesión” mencionado en el versículo 3 de este sura. El comienzo de esta frase dice, literalmente: “Y adoran lo que no les daña ni les beneficia” --una expresión que alude tanto a las representaciones concretas como a las imágenes conceptuales. Hay que hacer constar que el sujeto de “adoran” a que aquí se alude elípticamente no es idéntico a las gentes descritas con anterioridad como “aquellos que no creen que habrán de encontrarse con Nosotros” (en otras palabras, quienes niegan la verdad de la resurrección y del Día del Juicio): porque las gentes de que habla este versículo obviamente creen --aunque de forma confusa-- en la vida después de la muerte y en la responsabilidad del hombre ante Dios, como lo demuestra la afirmación de que adoran a imaginarios “intercesores ante Dios”.

[27] Aquí se equipara la creencia en la eficacia de la intercesión incondicional de alguien ante Dios, o la mediación entre el hombre y Él, con la negación de la omnisciencia divina, que toma en consideración a priori todas las circunstancias del pecador y de su pecado. (Acerca de la autorización simbólica de Dios a los profetas para que “intercedan” por sus seguidores en el Día del Juicio, véase la nota 7 más arriba.)

[28] Lit., ”y luego discreparon [entre sí]”. Para una explicación del término “una sola comunidad” (umma wahida), véase sura 2, nota 197. En el contexto presente, esta expresión alude no sólo a la homogeneidad previa de la humanidad, sino también --implícitamente-- al hecho, a menudo subrayado en el Qur’an (p.e., en 7:172), de que la capacidad de reconocer la existencia, la unidad y la omnipotencia de Dios es innata en el hombre, y de que toda desviación de este conocimiento básico es consecuencia de la confusión que el alejamiento progresivo del hombre de sus instintos naturales ha provocado en él.

[29] Lit., “se habría decidido entre ellos acerca de todo aquello sobre lo que discrepaban”: e.d., de no haber sido por el decreto de Dios --significado del término kalima (lit., “palabra”) en este contexto-- de que los hombres habrían de diferir en sus planteamientos intelectuales respecto de los problemas suscitados por la revelación divina, “no se habrían enfrentado unos contra otros después de haberles llegado todas las pruebas de la verdad”, sino que hubieran sostenido desde un principio, y hubieran seguido sosteniendo, los mismos puntos de vista (cf. 2:253 y la nota 245 correspondiente). Sin embargo, dado que tal homogeneidad hubiera imposibilitado el desarrollo intelectual, moral y social del hombre, Dios ha dejado que sea su razón, asistida por la guía profética, la que gradualmente encuentre su camino a la verdad. (Véase también sura 2, nota 198.) Este versículo debe ser leído juntamente con 2:213.

[30] E.d., para Muhammad, como “prueba” de que es realmente portador de un mensaje de Dios (una objeción escéptica que recoge el tema enunciado en los versículos 1-2 y 15-17 más arriba); véanse también 6:37 y 109 y las notas correspondientes, especialmente la nota 94. El sujeto de “suelen preguntar” son las dos categorías de incrédulos mencionadas en los pasajes anteriores: los ateos o agnósticos “que no creen en que habrán de encontrarse con Dios”, y aquellos que, si bien creen en Dios, “hacen partícipes en Su divinidad” a toda clase de intercesores o mediadores imaginarios (véase el versículo 18 más arriba).

[31] Esto contesta no sólo a la pregunta de por qué Dios no ha concedido a Muhammad un “signo milagroso” de su Profecía, sino también al “por qué” de haber sido elegido para su misión profética. Véase acerca de esto 2:105 (“Dios distingue con Su gracia a quien Él quiere”) y 3:73-74 (“Dios es inmenso, omnisciente, [y] distingue con Su gracia a quien Él quiere”).

[32] E.d., las dos categorías de gente a que aluden los versículos 7, 11, 12, 15 y 20.

[33] Lit., “tienen inmediatamente un plan contra Nuestros mensajes”. (La partícula ida que inicia esta cláusula sirve para destacar el elemento de inmediatez, y su mejor traducción es, “he aquí que inmediatamente...”, etc.) Dado que los mensajes de Dios son puramente conceptuales, este “intrigar en contra de ellos” denota obviamente la invención de argumentos falaces que pretenden sembrar dudas acerca del origen divino de estos mensajes o “refutar” sus afirmaciones. Este discurso sobre la psicología del agnosticismo y de la tibieza continúa en la parábola de los navegantes que aparece en los dos versículos siguientes.

[34] Lit., “hasta que, cuando os encontráis en los barcos...”, etc. Como señala Samajshari, la partícula hatta, (“hasta que”) que inicia esta cláusula se refiere a la aparición repentina de la tempestad que a continuación se describe, y no a la “salida al mar en barcos”. Debe mencionarse que en este punto el discurso cambia abruptamente de la forma directa de tratamiento, “vosotros”, a la tercera persona del plural (“ellos”): una construcción que evidentemente quiere subrayar el carácter alegórico de esta narración y convertirla en una lección universalmente válida.

[35] Véase el versículo 12 (del que este pasaje es una ilustración parabólica) y las notas correspondientes.

[36] Lit., “vuestra insolencia (bagi) [va sólo] contra vosotros mismos”. Cf. la frecuente expresión coránica, “han pecado contra sí mismos” (dalamú anfusahum, lit., “han sido injustos consigo mismos”), que indica la inevitabilidad con la que toda mala acción daña espiritualmente a su autor.

[37] Lit., “con la que se mezclan las plantas de la tierra”.

[38] E.d., llegan a creer que han logrado el “dominio sobre la naturaleza”, y no conciben un límite a lo que aún pueden conseguir. Debe tenerse en cuenta que el término sujruf connota casi sin excepción algo artificioso --y esta connotación se comunica en este caso al verbo siguiente issaiyanat. Así pues, toda la frase parabólica anterior puede entenderse como una alusión al “ornamento” artificial e ilusorio producido por los esfuerzos tecnológicos del hombre, no en colaboración con la naturaleza sino, al contrario, en “enfrentamiento” hostil a ella.

[39] Lit., “como si ayer no hubiera existido”: una frase usada en el árabe clásico para describir algo que ha perecido o desaparecido por completo (Tach al-Aarús).

[40] O bien: “guía a quien Él quiere a un camino recto”. Respecto al término salam, traducido aquí y en muchos otros lugares por “paz” y también por “salvación”, véase el sura 5, nota 29. Es evidente que la expresión dar as-salam (“morada de paz”) denota no sólo el estado de felicidad suprema en la Otra Vida --al que se alude en la alegoría del paraíso-- sino también el estado espiritual de un verdadero creyente en esta vida: esto es, un estado de seguridad interior, de paz con Dios, con su entorno natural y dentro de sí mismo.

[41] E.d., más de lo que sus propios méritos les garantizan (cf. 6:160 --”Quien se presente [ante Dios] con una buena acción recibirá una recompensa diez veces mayor”). Véase también la nota 79 en 27:89.

[42] En contraste con la múltiple “recompensa” otorgada por las buenas acciones, la retribución del mal será sólo equivalente al mal cometido. (Véase también la nota 46 en la última frase de 41:50.)

[43] Lit., “por un jirón de la noche oscura”.

[44] Lit., “vosotros y esos asociados [de Dios] vuestros”; cf. sura 6, nota 15. La expresión makanakum (lit., “vuestro sitio”, e.d., “quedaos en vuestro sitio”) tiene una connotación de desdén y una amenaza implícita.

[45] E.d., a aquellos que atribuyeron divinidad a otros seres junto con Dios de sus antiguos objetos de culto (Tabari, Bagawi): una frase metonímica que denota un reconocimiento por parte de los primeros de que jamás había existido un contacto real entre ellos y esos falsos objetos de adoración (cf. 6:24, 10:30, 11:21, 16:87 y 28:75 --”y toda su falsa imaginería les ha [o “les habrá” ] abandonado” ). Véanse también las dos notas siguientes.

[46] E.d., “eran sólo vuestras fantasías y deseos lo que adorabais, disfrazándolos con ropajes de seres extraños”: en otras palabras, se demuestra aquí que la adoración de ídolos, fuerzas de la naturaleza, santos, profetas, ángeles, etc., no es más que una proyección de los deseos subconscientes del devoto. (Cf. también 34:41 y la nota 52 correspondiente.)

[47] El Qur’an aclara así que los santos y los profetas que, después de su muerte, han sido arbitrariamente deificados por sus seguidores no serán considerados responsables del culto blasfemo que se les ha rendido (cf. 5:116-117); y es más, aún los objetos inanimados que han recibido adoración negarán simbólicamente toda conexión entre ellos y sus devotos.

[48] E.d., serán devueltos al reconocimiento de la unidad, la unicidad y la omnipotencia de Dios --una cognición instintiva que ha sido implantada en la propia naturaleza humana (véase 7:172).

[49] El término risq (“provisión de sustento”) se usa aquí con las dos connotaciones de la palabra, la física y la espiritual, lo que explica la referencia al “cielo y la tierra” y, luego, al “oído y la vista [del hombre]”.

[50] Las gentes a las que se hace alusión aquí son aquellos que creen, en primer lugar, en la existencia de seres dotados de ciertas cualidades divinas o cuasi-divinas que, en virtud de ello, tienen, por así decirlo, “parte” en la divinidad de Dios; y, en segundo lugar, que mediante el culto a tales seres los hombres pueden acercarse a Dios. Esta idea implica obviamente la creencia en la existencia de Dios, tal como evidencia la “respuesta” de las gentes en cuestión (cf. 7:172 y la correspondiente nota 139); pero en la medida en que aquella ofende contra del concepto de la unidad y la unicidad de Dios, priva a la creencia en Dios de esa gente de su verdadero significado y valor espiritual.

[51] Lit., “pues éste [o “ése” ] es Dios, vuestro Sustentador, la Suprema Verdad” --e.d., “cuando, según admitís vosotros mismos, Él es quien crea y gobierna todas las cosas y es la Suprema Realidad detrás de todo cuanto existe” (véase sura 20, nota 99): lo que implica una negación categórica de la posibilidad de que ningún otro ser pueda tener parte, por pequeña que sea, en Su divinidad.

[52] Lit., “¿Cómo, entonces, sois apartados?” --e.d., de la verdad.

[53] Véase sura 2, nota 7, y también 8:55 y la correspondiente nota 58. En este contexto particular, “la palabra de tu Sustentador” parece ser un sinónimo de “el uso [o “el proceder” ] de Dios” (sunnat Allah) respecto de los que rechazan la verdad y hacen el mal deliberadamente (Manar XI, 359). La partícula anna en annahum (lit., “que ellos”) apunta al contenido de la “palabra” divina en cuestión, y por esto la mejor forma de traducirla es mediante dos puntos.

[54] Esta pregunta retórica está conectada con la falsa creencia de que esos seres que son objeto de un culto idólatra no son sino “intercesores” entre sus devotos y Dios (véase el versículo 18 más arriba): y por tanto ni siquiera sus extraviados devotos pueden atribuirles poder para crear o para resucitar. Véase también la nota 8 en el versículo 4 de este sura. En su sentido más amplio, esta pregunta (y la posterior respuesta) se refiere al proceso cíclico, de designio divino, de nacimiento, muerte y regeneración que puede observarse en toda la naturaleza orgánica.

[55] Véase el sura 5, nota 90.

[56] Dado que el concepto de “hallar el camino recto” no puede aplicarse a ídolos inertes e imágenes idólatras, es evidente que este pasaje se refiere a seres animados --vivos o muertos-- a los que falsamente se atribuye “parte en la divinidad de Dios”: esto es, santos, profetas o ángeles a los que la fantasía popular otorga blasfemamente una parte de las cualidades de Dios, o todas, llegando a veces a ser considerados como una manifestación o una encarnación de Dios en la tierra. En cuanto a la guía de Dios, ésta se manifiesta fundamentalmente en el poder de raciocinio consciente y, también, de penetración intuitiva con el que Él ha agraciado al hombre, permitiéndole así seguir las leyes divinas de la conducta recta (Samajshari).

[57] Lit., “...[y] cómo juzgáis?”

[58] Lit., “las suposiciones no pueden nunca hacer [a alguien] independiente (la iugni) de la verdad”, e.d., del discernimiento positivo obtenido por medio de la revelación auténtica (a la que se refiere lo que sigue). La gente a que se alude aquí (y también al parecer en la primera frase del versículo 53 de este sura) son los agnósticos que se debaten entre la verdad y la falsedad. -- Algunos de los más distinguidos juristas musulmanes --entre los que destaca Ibn Hasm-- se apoyan en este versículo para rechazar el qiyás (“deducción por analogía”) como medio para extraer leyes religiosas que supuestamente se encuentran “implícitas” en el texto del Qur’an o en las enseñanzas del Profeta, pero que no están claramente definidas en términos de ley. Rasi, en su comentario a este versículo, resume así este punto de vista: “Dicen que toda deducción por analogía es un proceso basado en suposiciones y es, por tanto, necesariamente, inadmisible [en asuntos relacionados con la religión] --pues ‘las suposiciones no pueden ser un sustituto de la verdad’.”

[59] Lit., “sino que” (wa-lakin) --subrayando la imposibilidad de cualquier declaración contraria a ello.

[60] Este pasaje tiene una doble significación: en primer lugar, la sabiduría contenida en el Qur’an excluye toda posibilidad de que haya sido compuesto por un ser humano; y, en segundo lugar, el mensaje coránico viene a confirmar, y a dar formulación definitiva a, verdades eternas que han sido transmitidas al hombre a través de una larga sucesión de profetas: verdades que luego han quedado oscurecidas por interpretaciones erróneas, omisiones o adiciones deliberadas; o por la pérdida parcial o hasta total de los textos originales. Para una explicación de la frase ma baina iadaihi, traducida por mí en este contexto por “lo que aún queda [de revelaciones anteriores]”, véase sura 3, nota 3.

[61] Según el gran filólogo Abu Ubaida Maamar ibn al-Muzanna (citado por Bagawi), la partícula am con la que da comienzo esta frase no tiene valor interrogativo, sino que es sinónima --como en otros lugares del Qur’an-- de la conjunción wa (“y”), y puede ser traducida adecuadamente en la forma susodicha.

[62] Cf. 2:23 y la nota 15 correspondiente.

[63] Lit., “cuyo conocimiento no abarcan, mientras que su significado profundo no les ha llegado”. La mayoría de los comentaristas clásicos explican esta frase en la forma traducida por mí; algunos de ellos, sin embargo (p.e., Tabari y Bagawi), interpretan el término ta’wil (“significado último” o “profundo” ) en el sentido en que se usa en 7:53 (véase mi traducción de ese pasaje y la nota 41 correspondiente).

[64] El verbo iu’minun, que aparece dos veces en este versículo, puede entenderse bien en presente --”[quienes] creen”, y [quienes] no creen”, respectivamente-- o bien en futuro. El futuro (que es el tiempo escogido por mí) es el significado que le atribuyen categóricamente Tabari e Ibn Kazir; otras autoridades, como Samajshari y Rasi, prefieren el tiempo presente, pero aún así consideran legítima la otra interpretación. (Véase también Manar XI, 380.)

[65] E.d., su estancia pasada en la tierra, durante la cual estuvieron unidos entre sí por lazos de relación humana, les parecerán un breve instante en comparación con la duración eterna de la vida que les aguarda después de la resurrección (véase la nota 19 de 79:46), y todas sus relaciones pasadas quedarán truncadas por completo. Véase también 6:94, que describe la situación de quienes negaron la verdad en el Día de la Resurrección: “Y ahora habéis venido a Nosotros, solos, tal como os creamos por vez primera”; y más adelante, en el mismo versículo: “Ciertamente, todos los lazos entre vosotros [y vuestra vida terrenal] están ahora cortados....”

[66] Lit., ”de lo que les prometemos” o “de aquello con lo que les amenazamos” --e.d., el castigo inevitable, a veces en este mundo, que es consecuencia del rechazo deliberado de la verdad.

[67] Este versículo va dirigido, en primera instancia, al Profeta, y se refiere a aquellos contemporáneos suyos que se negaron a reconocer la verdad de la revelación coránica. En su sentido más amplio, sin embargo, va dirigido a todo creyente al que pueda resultar incomprensible ver como a menudo el sino de los justos es una vida entera de sufrimiento, mientras que muchos de aquellos que hacen el mal y rechazan la verdad permanecen aparentemente indemnes y les es permitido disfrutar de las cosas buenas de la vida. El Qur’an resuelve esta aparente paradoja poniendo de manifiesto que, comparada con la vida futura, la vida de este mundo es tan solo un momento fugaz, y que el destino del hombre sólo se revela en todos sus verdaderos aspectos en la Otra Vida. Cf. 3:185 --”pero no recibiréis vuestra recompensa íntegra [por lo que habéis hecho] sino hasta el Día de la Resurrección... pues la vida de este mundo no es sino un disfrute engañoso”.

[68] Lit., “y cuando ha venido su enviado, se decide entre ellos con total equidad”. Este versículo subraya (a) la continuidad de la revelación religiosa en la historia de la humanidad y el hecho de que, a la larga, ninguna comunidad, época o civilización (este último es uno de los significados atribuibles al término umma) ha carecido de la guía profética, y (b) que la doctrina de Dios no castiga a “una comunidad por su perversión mientras sus gentes son aún ignorantes [del significado del bien y el mal]: pues todos serán juzgados conforme a sus actos [conscientes]” (6:131-132).

[69] Sc., “y puesto que no poseo poderes sobrenaturales, no puedo predecir lo que está fuera del alcance de la percepción humana (al-gaib)”.

[70] Véase 7:34 y las notas 25 y 26 correspondientes. En este contexto, el “fin de su plazo” se refiere en particular a la llegada de la Ultima Hora y el Día del Juicio.

[71] Lit., “Qué [parte] de ello desearía la gente que está hundida en el pecado (al-muchrimún) adelantar” --subrayando así, según Samajshari, que “todo en el castigo [de Dios] es terrible y amargo, y debiera provocar en cualquiera el deseo de escapar de él; ... y nada hay en él que pueda llevar a alguien a desear que se adelante”. Esta es una alusión a las preguntas de los que negaban la verdad acerca de la llegada de la Ultima Hora (versículo 48 más arriba), y también a su exigencia sarcástica de que deberían ser castigados por Dios inmediatamente como prueba de la misión profética de Muhammad (cf. 6:57-58 y 8:32, y las notas correspondientes). -- La expresión “de noche o de día” que aparece en la frase anterior denota la forma repentina e inesperada en la que la fatalidad rodeará a los malhechores en el Día del Juicio.

[72] E.d., “cuando es ya demasiado tarde” (Tabari, Samajshari, Rasi; la inserción entre paréntesis al comienzo de esta frase se basa en estas autoridades).

[73] Lit., “¿Acaso estáis siendo retribuidos sino por aquello que os habéis ganado?”

[74] Lit., “ellos” --e.d., aquellos incrédulos que se debaten en su agnosticismo y que --tal como menciona el versículo 36 más arriba-- “no siguen mas que suposiciones” (Manar XI, 394).

[75] En este caso, al desmentir deliberadamente al Profeta y rechazar el mensaje del Qur’an.

[76] Cf. 3:91 y la nota 71 correspondiente.

[77] El significado primario del verbo asarrahu es “él lo ocultó” o “lo mantuvo en secreto”; por consiguiente, la frase asarru ‘n-nadama (expresada en pasado pero que en este contexto denota obviamente un acontecer futuro) puede traducirse por “ocultarán su remordimiento”. Tomando, sin embargo, en consideración las frecuentes afirmaciones en el Qur’an de que en el Día del Juicio los pecadores no sólo no ocultarán su remordimiento, sino que, por el contrario, lo acentuarán, algunos comentaristas (p.e., Bagawi, basándose en Abu Ubaida) opinan que, en este versículo en particular, el verbo asarra denota el opuesto de su significado primario y, en consecuencia, interpretan esta frase como “pondrán de manifiesto su remordimiento”. No obstante, la validez lingüística de esta interpretación, bastante forzada, ha sido cuestionada enfáticamente por muchos filólogos, y en especial por Abu Mansur al-Ashari (cf. Lane IV, 1337); y puesto que no existe una razón convincente para no tener en cuenta el significado original del verbo asarra, con su sentido de “ocultación”, la susodicha frase coránica debe entenderse (tal como la entiende Samajshari), en el sentido metonímico de una “ocultación” involuntaria, esto es, la incapacidad de los pecadores de expresar la verdadera hondura de su remordimiento.

[78] Lit., “seréis devueltos” --pues, “todo cuanto existe vuelve a Él [que es su origen]” (11:123).

[79] E.d., un remedio para todo lo que es contrario a la verdad y al bien moral.

[80] Esto enlaza con la afirmación, en el versículo 57, de que el Qur’an ofrece al hombre una guía completa a la buena vida y a la plenitud espiritual en este mundo, y la felicidad en la Otra Vida. Como ya se mencionó en el sura 2, nota 4, el término risq abarca todo lo que pueda ser bueno y útil para el hombre, tanto lo que es de naturaleza física (en el sentido convencional de “medios de sustento”) como lo que pertenece a la esfera mental (como el raciocinio, el conocimiento, etc.). Se refiere, pues, exclusivamente a medios beneficiosos y positivos, y en ningún caso a cosas o fenómenos que sean moralmente censurables y/o física o socialmente perjudiciales.

[81] Lit., “y luego habéis hecho una parte de ello prohibida (haram) y [una parte de ello] lícita (halal)”. El hecho de ser Dios quien “ha hecho descender para vosotros” (ansala aalaikum) --e.d., ha querido que el hombre haga uso de-- todo aquello que puede calificarse como risq, hace lícitas automáticamente todas sus manifestaciones (Samajshari). De acuerdo con la doctrina de que todo lo que no ha sido prohibido expresamente por el Qur’an o en las enseñanzas explícitas del Profeta es eo ipso lícito, este versículo toma una postura clara en contra de todas aquellas prohibiciones arbitrarias inventadas por el hombre o “deducidas” artificialmente del Qur’an o de la sunna del Profeta (Manar XI, 409 s.; véase también la nota 58 correspondiente al versículo 36 de este sura, así como 5:101-102 y las notas correspondientes). En su sentido más amplio, este versículo se refiere a aquella gente que rehusa la guía de la revelación y prefiere “seguir sólo suposiciones” (versículo 36).

[82] O bien: “Cualquier recitación (Qur’an) venida de Él”.

[83] Lit., “testigos sobre vosotros”, --el plural corresponde al mayestático “Nosotros”. La referencia específica al Profeta y a su recitación del Qur’an (expresada mediante el uso del verbo en singular en la primera parte de esta frase) quiere destacar la suprema importancia de la revelación divina para la vida humana.

[84] El verbo waliya (del que se deriva el sustantivo walí, pl. auliya’) significa, básicamente, la cercanía o proximidad de algo a otra cosa: por eso, se dice de Dios en el Qur’an (p.e., en 2:257 y 3:68) que está “próximo (walí) a aquellos que creen”. Si bien el término walí, aplicado a Dios, y también a la relación entre un ser creado y otro, se usa a menudo en el Qur’an con el sentido de “auxiliar”, “amigo”, “protector”, “guardián”, etc., ninguno de estos significados secundarios puede describir apropiadamente --e.d., sin ofender a la reverencia debida a Dios-- la actitud del hombre hacia Dios o su relación con Él. Por lo tanto, la referencia susodicha a los creyentes como auliya’ de Dios es mejor traducirla por “quienes están próximos a Dios”, en el sentido de que se mantienen siempre conscientes de Él. Esta interpretación cuenta con el apoyo de casi todos los comentaristas clásicos.

[85] E.d., la felicidad nacida del sentimiento de proximidad a Dios y de la realización espiritual que ello trae consigo.

[86] El sustantivo issah abarca los conceptos de gran poderío y, también, de honor y gloria. Su traducción a otra lengua depende del contexto, y a veces exige --como en este caso-- la combinación de dos términos.

[87] Lit., “asociados”, e.d., de Dios (véase el sura 6, nota 15). El pronombre enunciativo man (“cualquiera que”, “todo el que” o “quienes”) usado dos veces en la primera parte de este versículo contiene una alusión a seres racionales (distinguiéndolos de los objetos inanimados) a los que “quienes atribuyen divinidad a otros junto con Dios” consideran dotados de cualidades y poderes que, en realidad, pertenecen sólo a Dios. El Qur’an argumenta en contra de este concepto idólatra señalando que todos los seres racionales, tanto los hombres como los ángeles, “pertenecen a Dios” (e.d., su existencia depende enteramente --al igual que todo lo demás en el universo-- de Dios), y no poseen cualidades divinas ni realidad, por tanto, como objetos de culto.

[88] Véase 14:32-33 y la nota 46 correspondiente; acerca de la significación específica, en este contexto, de la referencia al “día” y la “noche”, véase la nota 77 de 27:86, que corresponde a una revelación algo anterior al presente sura.

[89] Véase sura 2, nota 96.

[90] Sc., “porque van en contra de las creencias idólatras que habéis heredado de vuestros antepasados”. La historia de Noé, brevemente mencionada en los versículos 71-73, se relata más extensamente en 11:36-48 (véase también 7:59-64). Aquí enlaza con el versículo 47 más arriba, y por tanto con el tema central de este sura: la verdad de la revelación de la voluntad de Dios a través de Sus profetas, y el castigo que inevitablemente caerá sobre aquellos que desmienten Sus mensajes.

[91] Lit., “qué medidas vais a tomar” (que es el significado de amr en este contexto).

[92] Lit., “vuestros asociados [de Dios]”. Para una explicación de este término, véase sura 6, nota 15.

[93] Esto es una traducción libre de la frase elíptica, “y que las medidas que vayáis a tomar (amrukum) no sean algo incierto para vosotros”.

[94] E.d., “hicimos que sobrevivieran [a los otros]” (Samajshari). En cuanto a la traducción alegórica de jala’if (sing. jalif o jalifa) escogida por mí, véase sura 2, nota 22.

[95] Véase sura 7, nota 47.

[96] Lit., “enviamos emisarios a su [propia] gente” --alusión al hecho de que todos los profetas anteriores a Muhammad fueron enviados a un pueblo o comunidad en particular, y que el Profeta árabe fue el primero y el último en traer un mensaje universal dirigido a toda la humanidad.

[97] Cf. 7:101 y la nota 82 correspondiente.

[98] Véase sura 2, nota 7.

[99] Lit., “esto es en verdad una magia evidente”: una acusación que al parecer alude a la fuerza fascinadora de los mensajes que Moisés les transmitía, y que es similar a las objeciones dirigidas en contra del Ultimo Profeta, Muhammad. (Véase el versículo 2 de este sura y la nota 5 correspondiente.).

[100] Dando a entender que lo que se denomina “magia” no puede conseguir mas que fenómenos efímeros carentes de contenido espiritual, y nunca puede prevalecer frente a las leyes de la naturaleza que en el Qur’an se describen, en su conjunto, como “la vía (o “el proceder”) de Dios”. La historia de Moisés y los magos, y la posterior conversión de éstos, se relata con mayor detalle en Al-Aaraf y Ta-Ha, ambos revelados antes que el presente sura.

[101] El tratamiento dual “vosotros dos” se refiere a Moisés y a su hermano Aarón.

[102] Esta interpolación se basa en 7:116; véase también el segundo párrafo de 20:66.

[103] “Las palabras de Dios” significan aquí Su voluntad creadora, que se manifiesta en las leyes de la naturaleza instituidas por Él, y también las revelaciones que Él encomendó a Sus profetas (Manar XI, 468). Una frase similar aparece también en 8:7 y 42:24.

[104] Lit., “creyó en Moisés”; sin embargo, dado que lo que sigue muestra que no se alude aquí a la creencia en sí sino a hacer declaración de ella abiertamente, he traducido la frase en consonancia. En cuanto al término durriyya (lit., “descendencia”), existen varios testimonios en el sentido de que a menudo denota “un pequeño grupo [o “una minoría” ] de la gente de uno” (Ibn Abbas, citado por Tabari, Bagawi, Rasi e Ibn Kazir, así como Ad-Dahhak y Qatada, citados por Tabari e Ibn Kazir); de ahí mi traducción. Dado que el Qur’an menciona (p.e., en 7:120-126) que también algunos egipcios llegaron a creer en el mensaje de Moisés y que proclamaron abiertamente su creencia, resulta razonable asumir que la expresión “su pueblo” signifique no sólo los israelitas sino, más generalmente, la gente entre la cual Moisés se encontraba viviendo: es decir, tanto los israelitas como los egipcios. Esta suposición se ve reforzada por la referencia, en la cláusula siguiente de esta frase, a “sus propios dignatarios” --una expresión que evidentemente se refiere a los “dignatarios” de los egipcios.

[105] Si se da a la expresión aala jauf el sentido de “a pesar de temer” (referido a aquellos que declararon abiertamente su fe), la frase susodicha diría: “... una minoría de su gente declaró su fe en Moisés a pesar de temer que Faraón y sus propios dignatarios fueran a perseguirles” --dando a entender, como hace la interpretación elegida por mí, que la mayoría no declaró abiertamente su fe por temor.

[106] Lit., “no hagas de nosotros una tentación al mal” (fitna).

[107] Lit., “una dirección de la oración” (qibla) ---una metáfora cuyo propósito era comunicar a los hijos de Israel que su única salvación estaba en la consciencia de Dios y en su devoción constante a Él. El significado primario de misr --generalmente traducido por “Egipto”-- es “ciudad” o “metrópolis”.

[108] Según la mayoría de los comentaristas clásicos, la partícula li, prefija al verbo iudil.lu (“ellos extravían”) representa en este contexto la llamada lam al-aaqiba (“la [letra] lam que indica una consecuencia”) y no expresa un propósito (“para que” o “a fin de que”), como hace en muchos otros casos. Mi traducción de li por “y como resultado” quiere expresar la indignación moral de Moisés ante la perversidad de Faraón y sus dignatarios, los cuales, en vez de estar agradecidos a Dios por Su generosidad, utilizan su poder para corromper a su propia gente.

[109] Lit., “la plegaria de vosotros dos”, e.d., Moisés y Aarón, a quienes va dirigida también la frase siguiente.

[110] Lit., “hasta que, cuando le alcanzó el ahogamiento, dijo”. Para una descripción más detallada de la historia de Moisés y Faraón, la opresión tiránica de éste sobre los israelitas y la liberación final de éstos, véase Éxodo 1-14, y especialmente (en relación con este versículo del Qur’an), el capítulo 14, que narra con gran detalle la milagrosa huida de los israelitas y la ruina de Faraón y su ejército. Debe tenerse siempre presente que todas las alusiones coránicas a sucesos históricos o legendarios --tanto los descritos en la Biblia como los pertenecientes a la tradición oral de la Arabia pre-islámica-- pretenden sin excepción elucidar una enseñanza ética concreta y no la simple narración de una historia: y esto explica el carácter fragmentario de estas alusiones.

[111] E.d., “¿Te arrepientes ahora, cuando es ya demasiado tarde?” Cf. 4:18 --”pero no será aceptado el arrepentimiento de aquellos que hacen el mal hasta que, viendo próxima su muerte, dicen: ‘En verdad, ahora me arrepiento’.”

[112] Lit., “te salvaremos en tu cuerpo”: probablemente se trata de una alusión a la antigua costumbre egipcia de embalsamar los cuerpos de sus reyes y nobles a fin de preservarlos para la posteridad. Algunos egiptólogos asumen que el “Faraón malvado” del Qur’an y la Biblia fue Ramsés II (circa 1324-1258 a.C.), mientras que otros lo identifican con su desgraciado antecesor, Tutankamón, o también con Tutmes (o Tutmosis) III, que vivió en el siglo XV a.C. Sin embargo, todas estas “identificaciones” son puramente especulativas y carecen de valor histórico. Con relación a esto debe tenerse en cuenta que la designación “Faraón” (firaaún, en árabe) no es nombre propio sino un título adoptado por los reyes del antiguo Egipto.

[113] Lit., “asentamos a los hijos de Israel en una morada excelente” --término este que, para la mayoría de los comentaristas, expresa el significado de sidq en este contexto.

[114] Rasi dice, en su comentario a este versículo: “El pueblo de Moisés mantuvo una creencia religiosa común (aala mil.la wahida) y una misma opinión, sin ningún tipo de discrepancias, hasta que empezaron a estudiar la Tora: fue entonces, al hacerse conscientes de los [diversos] problemas y obligaciones que se suscitaban, cuando surgieron entre ellos discrepancias [acerca de su interpretación]. Y es por esto por lo que Dios aclara [en este versículo coránico] que este tipo de discrepancias son inevitables (la-budd) y ocurrirán siempre en esta vida.” Este perspicaz comentario de Rasi está en consonancia con la frecuente aseveración coránica de que la tendencia a la disensión intelectual es una característica permanente de la naturaleza humana (véanse las últimas frases de 2:213 y 253, respectivamente, así como las notas correspondientes; también 23:53 y la nota 30).

[115] Algunos comentaristas asumen que los versículos 94 y 95 van dirigidos al Profeta Muhammad --una suposición muy improbable teniendo en cuenta la advertencia (en el versículo 95), “No seas de los que se obstinan en desmentir los mensajes de Dios”: pues es obvio que el Profeta elegido por Dios nunca estuvo en peligro de caer en semejante error. Por esta razón, Rasi considera que estos dos versículos van dirigidos al hombre en general, y explica la referencia a “lo que hemos hecho descender para ti” en el sentido que le he dado en mi traducción. Esta interpretación pone de manifiesto, además, que este versículo está conectado estrechamente con los versículos 57-58, que hablan de la guía concedida a la humanidad por medio del Qur’an, la última y definitiva escritura divina.

[116] E.d., los judíos y los cristianos. La “lectura” es una metonimia de la creencia, en este caso, en la Biblia, la cual --a pesar del hecho de que su texto ha sido alterado con el paso del tiempo-- contiene aún claras referencias a la llegada del Profeta Muhammad y por consiguiente, implícitamente, a la verdad del mensaje divino revelado por medio de él. Este versículo alude, en su sentido más general, a la continuidad ininterrumpida de la experiencia religiosa del hombre y al hecho, subrayado a menudo en el Qur’an, de que todos y cada uno de los enviados de Dios predicaron una misma verdad. (Véase, respecto a esto, el segundo párrafo de 5:48 y las notas 66 y 67 correspondientes.)

[117] Véase el versículo 33 y la nota 53 más arriba; también la nota 4 en 14:4.

[118] Sc., “cuando creer ya no les servirá de nada”: una alusión a los versículos 90-91, que hablan de la “conversión” de Faraón cuando estaba a punto de morir. Cf. también 4:17-18.

[119] La partícula lau-la (“de no haber sido por” o “si no fuera por”) es a veces sinónima de hal-la, y puede por tanto traducirse por “por qué no” (“¿por qué no hubo...?”, etc.) Sin embargo, ni la traducción literal susodicha ni la interrogativa transmiten el sentido de este pasaje. Su significado sólo se hace obvio si recordamos que lau-la --aparte de su significado primario-- es una de las llamadas huruf at-tahdid (“partículas que denotan insistencia”). Cuando va seguida de un verbo en futuro, expresa una llamada urgente a hacer algo; si va seguida de un verbo en pasado, como en este caso, implica reprobación por no haber hecho algo que uno debía haber hecho. En nuestro idioma no existe un equivalente idiomático para expresar este significado. Lo más aproximado sería la exclamación arcaica “¡ay!” o “¡ay de mí!”, que expresa profunda consternación y reproche; pero esta expresión queda descartada por haber caído en desuso. Por ello, me veo forzado a utilizar el adverbio “lamentablemente”, más actual, a pesar de que no posee la intensidad del arcaico “¡ay!”. En cualquier caso, el lector debe tener presente que este pasaje que nos ocupa, aunque aparezca redactado en forma condicional o interrogativa, es de hecho una aseveración clara: a saber --tal como ha sido subrayado por diversos comentaristas clásicos, y en forma más explícita por Tabari-- la aseveración de que “no ha existido aún...”, etc.

[120] El Qur’an señala en muchos lugares que no ha existido ningún profeta que haya sido aceptado como tal inmediatamente y al que haya seguido todo su pueblo, y que numerosas comunidades perecieron a consecuencia de la negativa obstinada, de la mayoría de sus miembros, a escuchar el mensaje divino. La única excepción a este respecto se dice que fue la gente de Nínive, los cuales --después de haber rechazado inicialmente el profeta Jonás, de modo que “se marchó airado” (cf. 21:87)-- aceptaron luego unánimemente su mensaje, y se salvaron. Para un examen de la historia de Jonás, véase 21:87-88 y 37:139-148, así como las notas correspondientes; la Biblia presenta una narrativa más detallada (El Libro de Jonás), que no entra en conflicto con las referencias contenidas en el Qur’an. En el contexto del pasaje que nos ocupa, la mención del pueblo de Jonás --el único entre las comunidades del pasado que aceptó a su profeta antes de que fuera demasiado tarde-- quiere alertar a los oyentes y lectores del Qur’an de que un rechazo deliberado de su mensaje por parte de “aquellos respecto de los cuales se ha confirmado la palabra de Dios” (véase el versículo 96) habrá de conducirles a su ruina espiritual y, como consecuencia, a un doloroso castigo en la Otra Vida.

[121] Lit., “por un tiempo”, e.d., el período natural de su vida (Manar XI, 483).

[122] El Qur’an hace hincapié repetidas veces en el hecho de que “si Él hubiera querido, os habría guiado rectamente a todos” (6:149) --lo que implica obviamente que ha decretado algo distinto a eso: a saber, ha dado al hombre la libertad de elegir entre el bien y el mal, elevándole a la condición de ser moral (a diferencia de otros animales, que sólo pueden obedecer sus instintos). En este contexto, véase sura 6, nota 143, y también --con relación a la alegoría de la Caída-- sura 7, nota 16.

[123] E.d., en virtud de la guía de Dios y dentro de los límites que Él ha decretado para la naturaleza humana, incluida la capacidad de discernir entre el bien y el mal. Dado que la libertad ética del hombre se expresa en su conformidad, o disconformidad, con su verdadera naturaleza, determinada por Dios, puede afirmarse que depende, en última instancia, de la gracia de Dios. (Cf. acerca de esto sura 2, nota 19, y también sura 14, nota 4.)

[124] Cf. 8:22 y 55, así como la correspondiente nota 58. Se muestra aquí, como en los versículos citados, que la incredulidad del hombre es producto de su negativa a priori a usar su razón para entender los mensajes de Dios, bien sean los contenidos en las revelaciones confiadas a Sus profetas, o bien --como subraya de nuevo el Qur’an en el versículo siguiente-- aquellos que la percepción humana puede observar en los fenómenos de Su creación.

[125] La larga interpolación al comienzo de este versículo esta basada, fundamentalmente, en la interpretación que Samajshari hace de él, y se hace obligada por el hecho de que la conjunción adverbial zumma (“y entonces” o “y después”) no se refiere aquí al pasaje que la precede sino a un tema que surge con frecuencia en el Qur’an y al que el versículo 102 más arriba alude sólo de forma indirecta: a saber, las experiencias de los profetas anteriores con sus comunidades recalcitrantes, la ruina de aquellos que desmintieron sus mensajes y, en cada uno de los casos, la salvación divina del profeta en cuestión y de quienes le siguieron. Rashid Rida’ describe acertadamente este pasaje como “uno de los ejemplos más excepcionales de expresión elíptica (iyás) que pueden hallarse en el Qur’an” (Manar XI, 487).

[126] Rasi ve en la frase haqqan aalaina (lit., “tal como Nos corresponde”) la simple expresión de una necesidad lógica, e.d., el cumplimiento inevitable de lo que Dios “se ha prescrito a Sí mismo”, y no un “deber” por Su parte: pues, ni hay nada que sea “obligatorio” para Aquel que tiene el poder de decretar cualquier cosa, ni --como señala Rasi-- el hombre tiene ningún “derecho” respecto de su Creador.

[127] El uso del pronombre al.ladina en la frase “a los... que vosotros adoráis” muestra que se trata de seres racionales --como los santos, etc.-- y no de representaciones inanimadas. En cuanto al término din (traducido aquí por “religión”), véase la primera sección de la nota 249 en 2:256.

[128] Sc., “y os llamará a rendir cuentas en el Día del Juicio”. La referencia específica a Dios, en este contexto, como Aquel que hace morir a todos los seres vivos, quiere llamar la atención de “aquellos que niegan la verdad” hacia el hecho de que, después de su muerte, serán llevados ante Él para ser juzgados.

[129] En el árabe clásico, y en el Qur’an en particular, la palabra “rostro” se emplea a menudo como metonimia de la totalidad del ser, por ser el rostro lo que expresa, mejor que ninguna otra parte del cuerpo, la personalidad del hombre (cf. el sura 2, nota 91). -- Para una explicación del término hanif, véase sura 2, nota 110.